Torsten Bewernitz
Anarchismus 2.0
Renaissance des libertären Kommunismus?
Borries, Achim von und Ingeborg Weber-Brandies
(Hrsg.): Anarchismus. Theorie, Kritik, Utopie. Verlag Graswurzelrevolution,
Nettersheim 2007. 22,80 Euro.
Gerhard Senft (Hrsg.):Essenz der Anarchie. Die Parlamentarismuskritik des
libertären Sozialismus. ProMedia, Wien 2006. 12,90 Euro.
Hans-Jürgen Degen und Jochen Knoblauch: Anarchismus. Eine Einführung,
Schmetterling Verlag, Stuttgart 2006, 10 Euro.
Stowasser, Horst: Anarchie! Idee - Geschichte - Perspektiven, Edition Nautilus,
Hamburg 2007. 39,80 Euro.
Vielleicht ist es ja ein subjektiver Eindruck –aber scheinbar
sind in den letzten anderthalb Jahren so viele Bücher über den Anarchismus
erschienen wie in kürzerer Vergangenheit selten zuvor. Teilweise lässt
sich das mit dem 70jährigen Jubiläum der Spanischen Revolution erklären,
teilweise, wie im Falle des Anarchismus-Bandes in der Reihe theorie.org von
Hans-Jürgen Degen und Jochen Knoblauch, ist es auch einfach nur Zufall,
war das Buch doch bereits seit zwei Jahren angekündigt.
Allerdings geht der Band dieser Tage auch schon in die zweite, überarbeitete
Auflage, d.h., es verkauft sich scheinbar für einen kleinen, linken Verlag
sehr gut. Und vor einigen Wochen ist mit Horst Stowassers „Anarchie!“ im Nautilus-Verlag
quasi die Mega-Version dieser Einführung erschienen: Mit 509 Seiten wohl
da dickste Anarchismus-Buch seit langem. Nun, nach dem Erfolg von Andrea Maria
Schenkels Krimi-Erstling „Tannöd“ wird der Verlag sich das erlauben können.
Und behält recht: Stowassers „Anarchie!“ schaffte es direkt auf Platz
1 der Buchtipps von NDR und Süddeutscher Zeitung im Juni 2007.
Darüber hinaus erschienen 2006 mit Jochen Senfts „Essenz der Anarchie“
(pro media) und kürzlich mit Achim von Borries’ und Ingeborg Weber-Brandies’
„Anarchismus - Theorie, Kritik, Utopie“ (Verlag Graswurzelrevolution) zwei
Bände mit historischen Beiträgen von AnarchistInnen. Während
Senft anhand des Oberthemas ‚Parlamentarismus’ eine neue Sammlung von Texten
herausgab, ist die Textsammlung von Borries und Weber-Brandies die Neuauflage
eines bereits 1968 erschienen Sammelbandes.
In Folge dessen enthält letztgenanntes Buch „Klassiker“, die anarchistischen ZeitgenossInnen der letzten dreißig Jahre zum Großteil bekannt sein dürften: Es kursiert ja immer noch der alte Witz, dass drei AnarchistInnen, wenn sie sich treffen, erst mal eine Zeitung gründen. Und ebenso gerne geben sie Broschüren mit Texten des traditionellen Anarchismus heraus. Horst Stowasser hat ganz recht, wenn er in der Einleitung seines Buches betont, dass es eigentlich verwunderlich ist, wie unbekannt die philosophischen Ideen des Anarchismus sind angesichts der sehr guten Literaturlage. Dazu hat er selber einiges beigetragen: Wer bereits Stowassers „Freiheit pur“ oder „Leben ohne Chef und Staat“ gelesen hat, dem wird an „Anarchie!“ einiges bekannt vorkommen, denn dieser Band ist quasi die konsequente Fortführung dieser früheren Einführungsbände. Senfts Band dagegen bietet einige interessante, weniger bekannte Beiträge, etwa des Dichters Robert Bodanski oder des Sozialdemokraten Raphael Friedberg.
Ja, richtig gehört: Des Sozialdemokraten. Der Text Friedbergs nämlich, den Senft ausgesucht hat, entstammt seiner Zeit bei der SPD. Damit sollte schon mal mit einem ersten, weit verbreiteten Vorurteil aufgeräumt sein: Die vermeintlichen Gräben zwischen SozialdemokratInnen, MarxistInnen und AnarchistInnen sind bei weitem nicht so tief, wie gemeinhin angenommen wird. Selbstverständlich gibt es sie, u.a. deswegen, weil sich historisch die VordenkerInnen vorrangig des Anarchismus aus DissidentInnen der parlamentarischen ArbeiterInnenbewegung zusammengesetzt hat. Auch Rudolf Rocker z.B., Vordenker des Anarchosyndikalismus in Deutschland, entstammte den Reihen der sozialdemokratischen „Jungen“ im ausgehenden 19. Jahrhundert. Das Verhältnis der „Jungen“ zur SPD in den 1870er Jahren ist teilweise vergleichbar mit jenem des SDS zur SPD nach 1968. So war es denn auch die SPD, die in der Weimarer Republik Anarcho-SyndikalistInnen ausschloss, weil sie nicht auf Linie waren – ein Prozess, der sich mehrfach wiederholte, etwa in der Ausschlußwelle von DissidentInnen aus dem DGB Anfang der 1970er Jahre oder jüngst mit der Gründung der WASG.
Die verschiedenen Strömungen der Arbeiterbewegung – demokratischer Sozialismus/Reformismus (Sozialdemokratie), autoritärer Sozialismus und libertärer Kommunismus (Anarchismus) – miteinander zu vergleichen, darf nicht nur eine Auseinanderdifferenzierung der Entwicklungen dieser Strömungen beinhalten, sondern muss ebenso die gemeinsamen Wurzeln reflektieren. Unbestreitbar hat ein sich an Stalin orientierender „Marxismus“-Leninismus mit dem libertären Kommunismus gar nichts mehr gemein. Dennoch sind die gemeinsamen Wurzeln von Marxismus und Anarchismus bis heute spürbar. Westlicher Marxismus á la Adorno/Horkheimer, der sogenannte „Revisionismus“ von Karl Korsch oder George Lukacs wie auch der italienische Operaismus oder die wertkritische Schule – wenn diese auch vom Anarchismus massiv divergiert, weil sie die Subjekte der Revolution theoretisch entmündigt – sind Aspekte sozialistischer Theorien, mit denen sich AnarchistInnen bei weitem zu wenig auseinandersetzen. Ich würde sogar so weit gehen zu behaupten, dass Post-1989er Sozialismus-Theorien, die sich mit Hilfe poststrukturalistischer Ansätze vom autoritären Staatssozialismus abgrenzen, unter dem Begriff Anarchismen subsummieren lassen – das gilt etwa für den (durchaus kritisch zu beurteilenden) Postoperaismus, wie er von Michael Hardt und Toni Negri formuliert wurde („Empire“), den autonomist oder open Marxism, dessen populärster Vertreter John Holloway ist („Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen“) oder die Neulektüren Marxscher Texte etwa von Louis Althusser oder Jacques Derrida.
Die Niederschlagung des Aufstand von Kronstadt, der gemeinsame
Kampf der Roten Armee und der „weißen“ Armeen der deutschstämmigen
Adeligen gegen die libertäre Machnotschina in der Ukraine, der stalinistische
Verrat an der Spanischen Revolution, die Einkerkerung von AnarchistInnen im
post“revolutionären“ Kuba und viele andere Ereignisse, ebenso wie polemische
Propagandaschriften1 führten dazu, dass AnarchistInnen
sich von allem, was sich „Marxismus“ nannte, zu Recht distanzierten. Victor
Serge, einer der wenigen AnarchistInnen, die in der KPdSU verblieben, diagnostiziert:
„Die Affäre von Kronstadt, diese letzten Tragödien [...] sollten
von da an einen unüberschreitbaren Graben zwischen Marxisten und Anarchisten
ziehen. Und diese Trennung sollte später in der Geschichte eine verhängnisvolle
Rolle spielen: sie war eine der Ursachen der intellektuellen Verwirrung und
des Scheiterns der spanischen Revolution“ (in: Borries/ Weber-Brandies: S.168).
Solche politisch-marxistischen Brutalitäten gegen Libertäre haben
sich tief in die Erinnerungskultur des Anarchismus eingegraben. Hinzu kam
der historische Konflikt zwischen Karl Marx und Mikail Bakunin in der Ersten
Internationalen, auf den sich AnarchistInnen gerne bis heute berufen, um eine
unüberwindliche Spaltung zu betonen. Dabei standen sich die Egomanen
Marx und Bakunin in Sachen Intriganz kaum etwas nach. Paul Pop hat kürzlich
den lohnenswerten Versuch unternommen, die Grenzen zwischen autoritärem
und antiautoritärem Sozialismus neu zu begutachten und zu bewerten und
fand eine nachvollziehbare Linie von Bakunin zu Lenin einerseits und von Marx
zu Kropotkin andererseits.2
Die Überbetonung der Differenz führt sowohl zu Fehlinterpretationen der Theorien der politischen MarxistInnen wie aber auch zu falschen Gewichtungen in den Anarchismen. Genau diese Vereinfachung des ambivalenten Verhältnis zwischen den Strömungen der ArbeiterInnenbewegung führt Jochen Senft zu der Behauptung, die „Parlamentarismuskritik“ wäre die „Essenz der Anarchie“, wie auch Graswurzelrevolution-Koordinationsredakteur Bernd Drücke in seiner Rezension des Buches betont hat: „Der ‚Hauptfeind’ des Anarchismus war und ist nicht der Parlamentarismus [...]“.3 Das belegt nicht nur der Text Friedbergs, sondern auch Texte von AnarchistInnen, die niemals Mitglied einer parlamentarischen Partei waren. Pjotr Kropotkin, Erich Mühsam (der allerdings zeitweise Mitglied der KPD war) und auch Helmut Rüdiger (der sich nach dem Zweiten Weltkrieg der sozialistischen Partei Schwedens anschloss, nichtsdestotrotz aber aufrechter Syndikalist blieb) kritisieren in den Texten, die Senft ausgewählt hat, zwar durchaus den Parlamentarismus, sie sind aber in ihrer Kritik bei weitem nicht so radikal, dass sie ihn nicht als Fortschritt gegenüber autokratischen Systemen betrachten und ihm positive Aspekte abgewinnen können.
Insbesondere bei dem Band Borries’ und Weber-Brandies erhält
sich der Eindruck, die Texte wären danach ausgewählt, dass sie den
Marxismus ordentlich kritisieren. Kein Thema nimmt mehr Platz und mehr Aufsätze
ein als die Kritik des bolschewistischen Russlands. So berechtigt die Kritik
ist, so muss doch gesagt werden, dass sich Emma Goldman, Alexander Berkman,
Volin und Victor Serge hier ständig wiederholen: Das wird, während
das Buch bis zu diesem Abschnitt sehr schön lesbar war, langweilig.
1968, als dieses Buch zum ersten Mal erschien, mag diese Herangehensweise
notwendig gewesen sein, nach dem Zusammenbruch des realen Staatskapitalismus
sollte man sich aber auf Gemeinsamkeiten in der Theorie und den Forderungen
besinnen – ohne deshalb die Verbrechen eines Leninismus, Stalinismus und Maoismus
zu verschweigen. Das scheint auch den AutorInnen bewusst zu sein: Einer der
interessantesten Texte des Sammelbandes ist Borries’ Kommentar zu Bakunin.
Ausführlich zitiert Borries aus Bakunins Schreiben an die „Allianz der
Sozialen Demokratie“ in Spanien, in dem Bakunin Marx’ theoretische Errungenschaften
sehr deutlich würdigt. Ebenso aufschlussreich an diesem Kommentar ist
die Beschreibung von Bakunins Utopie: Die Revolution und die postrevolutionäre
Ordnung sind für ihn Sache einer „unsichtbaren“ Diktatur „eines revolutionären
Ordens“ (S.345). Gegen Bakunins unsichtbare Diktatur ist die Marx’sche „Diktatur
des Proletariats“ (einem Begriff übrigens, der bei Marx selber kaum eine
Rolle spielt), die nichts weiter meint, als die (wahrscheinlich nicht gewaltfreie)
Aneignung der Produktionsmittel durch die mittellosen ArbeiterInnen, das gerechtere
und demokratischere Mittel.
Desiderata des Anarchismus
Horst Stowasser betont nachdrücklich, dass der Anarchismus jenseits seines
Minimalkonsens „Herrschaftsfreiheit“ beliebig sei. AnarchistInnen, so Stowasser
weiter, würde das auch nicht weiter stören, im Gegenteil sei dies
sein großer Vorteil (S.16). Atheisten seien hier zu finden wie Religiöse,
Materialisten wie Esoteriker.
Nun sollte sich erst einmal schon jedeR, der/dem es denn um „Herrschaftsfreiheit“
geht, die Frage stellen, ob sie/er denn mit „Religiösen“ oder gar „Esoterikern“
wirklich mehr gemein hat als mit Partei- oder Staatssozialisten – zumal wenn
sich letztere gar nicht auf den historischen „real existierenden Sozialismus“,
sondern nur auf dessen Theoretiker beziehen. Wenn ein autoritärer Materialist
die Welt erklärt, so ist dies auch für AnarchistInnen allemal gewinnbringender,
als wenn die Welt aus dem höheren Willen eines Gottes, eines Dämons,
eines Spaghettimonsters oder einer mythischen Pyramide zusammenphantasiert
wird. Der Anarchismus tendiert oft zu einer repressiven Toleranz gegenüber
ungaren Welt- und Gesellschaftserklärungen, die ein Erkenntnis- und Veränderungsinteresse
nicht nur massiv behindern, sondern teilweise bedrohlich sind. Diese repressive
Toleranz offenbart sich in einer offenen Flanke zu Antisemitismus, Verschwörungstheorien
und einem ökonomischen Hazadeurstum, das stark an die halbgaren Konzepte
des Neoliberalismus erinnert. Nicht zuletzt besteht diese offene Flanke auch
gegenüber einem Nationalismus. Letzterer ist gerade in dem Sammelband
aus dem Graswurzelverlag deutlich zu spüren: In den Beiträgen Godwins,
Proudhons, Bakunins, Kropotkins und selbst Landauers wimmelt es von Lobeshymnen
auf die Nation. Erst der Beitrag Emma Goldmans „Patriotismus – eine Bedrohung
der Freiheit“ (S.145 – 152) findet deutliche Worte gegen den Nationalismus.
Goldmans Vortrag, publiziert 1911, richtete sich an die amerikanischen Arbeiter
und wendete sich gegen einen US-amerikanischen, militaristischen Patriotismus.
Ihr Beitrag wäre heute wahrscheinlich als „antiamerikanisch“ verpönt
– und ist dennoch so aktuell wie seinerzeit (keineswegs nur die USA betreffend).
Weil der Anarchismus sich bisher so beliebig generiert, bietet
er eben auch allen Verrücktheiten Platz. Jochen Senft etwa ist der Extremegoist
Max Stirner ein „Vordenker des Anarchismus“. Horst Stowasser hat in seinem
Buch die einfache Formel „Anarchismus gleich Freiheit plus Sozialismus“ betont.
Bei Max Stirner irgendwo einen Sozialismus zu finden – das ist eine Kunst
für sich. Hans Jürgen Degen und Jochen Knoblauch betonen daher auch,
dass Max Stirner kein Anarchist war, rezipieren ihn aber dennoch stark in
ihrer Anarchismus-Einführung und auch nicht ganz zu Unrecht, denn sein
(unheilvoller) Einfluss auf das Denken Bakunins ist unabstreitbar.
Die ökonomischen Konzepte Proudhons und Bakunins zu Ende gedacht, finden
wir uns in einem Neoliberalismus wieder, der an sozialer Ungerechtigkeit den
aktuellen ökonomischen Zustand bei weitem übertreffen würde.
Beide wollen nichts weiter als die gleichen Chancen auf dem Markt. Der staatsfeindliche
Neoliberalismus in extremer Form will das selbe: Die gleichen Einstiegschancen
in den freien Markt für alle. Es gäbe ein Hauen und Stechen, das
dem bürgerlichen Verständnis von „Anarchie“ sehr nahe kommt, wenn
es dieses nicht gar übertrifft. Die eine von drei Grundprämissen
des Anarchismus – soziale Gleichheit neben sozialer Gerechtigkeit und Freiheit
– wird hier nur als gleiches „Startkapital“ eingeplant.
Es mangelt bei Proudhon, Stirner und Bakunin an einer marxistischen Grundprämisse,
die Kropotkin dann endlich benannt hat: Die Abschaffung des Privateigentums,
insbesondere des Eigentums an Produktionsmitteln. Proudhon und Bakunin haben
die Gewaltförmigkeit des Marktes bei weitem unterschätzt. U.a. lag
dies sicherlich an ihrem Erfahrungshintergrund. Zu Proudhons Lebzeiten war
der moderne Kapitalismus gerade erst im Entstehen, Bakunin entstammte einem
Land – Russland – das noch zu Zeiten der Oktoberrevolution agrarisch geprägt
war. In dem Beitrag „Die russische Revolution und das autoritäre Prinzip“
von 1924 (in Borries/Weber-Brandies: 194) kritisiert Emma Goldman die Marxsche
Theorie, eine Gesellschaft müsse einen gewissen Entwicklungsstand erreicht
haben, um eine soziale Revolution durchzuführen und argumentiert mit
der ‚slawischen Psyche’. Schließlich hätte in den entwickelten
Staaten Deutschland oder USA im Gegensatz zu Russland keine Revolution stattgefunden.
Emma Goldman behält kultürlich insofern recht, als dass keine Revolution
stattfindet, ohne dass potentiell revolutionären Subjekte diese wollen.
Bei aller anarchistischen Weitsicht gegenüber dem sozialdemokratischen
Projekt (auch die russischen Bolschewiki waren nichts anderes als „sozialdemokratische
Maximalisten“, so Kropotkin) konnte sie aber auch die weitere Entwicklung
des Sowjetunionismus nicht abschätzen. Wie Karl Marx die strukturellen
Prämissen einer Revolution überschätzt haben mag, bzw. seine
ApolgetInnen die Struktur später überbewertetetn, so unterschätzt
Goldman diese: Aus dem agrarischen und zaristischen Russland konnte aus strukturellen
Gründen kein freiheitlicher Sozialismus werden, so wenig wie aus der
DDR nach der Erfahrung des Nationalsozialismus: Ein bereites „Volk“ reicht
nicht aus für die soziale Revolution, sondern höchstens für
eine politische oder institutionelle. ‚Gewohnheiten’ aus der alten Gesellschaft
legt man nicht von heute auf morgen ab, Diskurse sind beständig und unberechenbar.
Das Mißverständnis der anarchistischen Denkschulen liegt darin,
den Wunsch und das Begehren nach einer Revolution mit ihrer Möglichkeit
zu verwechseln. Der Marxsche Fehler auf der anderen Seite liegt darin, aus
der Struktur (in diesem Falle des Kapitalismus) abzuleiten, dass eine Revolution
notwendigerweise zum Sozialismus und Kommunismus führt. Traditioneller
Anarchismus und Marxismus haben nicht nur gemeinsame ethische und politische
Grundwerte gemeinsam, sondern auch ein lineares Geschichtsbild, nach dem die
Geschichte unweigerlich in einem Kommunismus „enden“ müsse. Die Möglichkeit
des Kommunismus bedeutet aber noch lange nicht, dass eine Revolution notwendig
zu einer bestimmten Form der Gesellschaftsorganisation führen muss –
in diesem Punkt war Marx nicht unutopischer als die anarchistischen DenkerInnen.4
Es ist, da stimmen auch gestandene MarxistInnen zu, der Vorteil
des Anarchismus gegenüber dem politischen Marxismus, die repressiven
Mechanismen des Staates intensiver herausgearbeitet zu haben. Wenn es eine
„Essenz der Anarchie“ auf emotionaler Ebene gibt, dann ist es die prinzipielle
Staatsfeindlichkeit. Allein: Selbst dieser fehlt jeder theoretische Hintergrund
und im Laufe des 20. Jahrhunderts wurde die Staatsanalyse der AnarchistInnen
vom wissenschaftlichen Marxismus überholt. Maßgeblich waren hier
sicherlich die Arbeiten von Nikos Poulantzas in den späten 1970er Jahren
(die allerdings für eine anarchistische Theorieerneuerung vollkommen
unbrauchbar sind). Die Staatsfeindlichkeit des Anarchismus beruht allein auf
individueller Erfahrung der gewalttätigen Repression, und dies bis heute.
Auch für Horst Stowasser ist der Staat nichts weiter als ein Instrument
der Repression. Wie Bakunin und zahlreiche andere AnarchistInnen bis hin zu
„Autonomen“5 und GlobalisierungskritikerInnen und –gegnerInnen
bei G8-Gipfeln in Genua oder Heiligendamm hat auch der Autor Stowasser den
Staat von seiner repressiven Seite erlebt. Die anarchistische Staatsfeindlichkeit
hat immer nur von der Erfahrung erlebt, wie Horst Stowasser es ausdrückt:
vom „Zorn“.
AnarchistInnen können damit nicht erklären, warum der Staat bis
heute global akzeptiert wird. Sie gehen, wie auch die meisten politischen
Marxisten, von der „Repressionshypothese“ aus, sprich: Sie schließen
von der Repression, die sie erlebt haben, auf ein allgemeines System, das
nur durch Repression überlebensfähig ist. Sicherlich sind es polizeiliche
Repression, mit Gewalt und Waffen ausgestattete Staaten, die sich ihre Machtmenge
erhalten und diese erweitern. Das ist aber nur die halbe Wahrheit. Wäre
das der ganze Staat, so hätte Horst Stowasser recht, wenn er glaubt,
dass die Mehrheit der Menschen aus „natürlichen“ AnarchistInnen bestände.
Und es ist auch nicht so einfach, wie Degen und Knoblauch diesen Umstand beschreiben:
Der Staat hätte typisch nicht-staatliche Funktionen übernommen –
nämlich soziale – und daher gäbe es keine Sehnsucht mehr nach der
antistaatlichen Revolution. Diese Sichtweise verkennt vollkommen, dass der
Staat schon immer eine linke und eine rechte Hand hatte (Pierre Bourdieu)
– dass es z.B. eine Bismarcksche Sozialgesetzgebung gab – und diese dem Staat
auch immanent ist. Des weiteren ist es blanker Hohn, in Zeiten von Hartz IV
das Desinteresse am Anarchismus mit der Zufriedenheit des Proletariats zu
erklären (wenngleich der Begriff „Proletariat“ den beiden Autoren erschreckend
fremd ist). Dass es bis heute keine fundierte anarchistische Staatskritik
gibt, ist um so verwunderlicher, als dass das Schlagwort der freiwilligen
Knechtschaft von Gustav Landauer durchaus benannt wurde – und von Michel Foucault
dankenswerterweise wieder aufgenommen wurde.
Der Staat ist nicht nur repressiv, er hat auch eine andere Seite. Er organisiert
und kontrolliert. Viele Menschen sind bereit, um dieser Organisation wegen
und ihrer individuellen Sicherheit die Repression in Kauf zu nehmen.
AnarchistInnen müssen sich bewusst sein, dass ihre Systemalternativen
nicht weniger, sondern mehr Arbeit bedeuten, denn anarchistische Utopien verlagern
die zentralen staatlichen Aufgaben auf eine Gemeinschaftsebene. Möglich,
das die produktive Arbeit im Sinne des heutigen Kapitalismus auf fünf
oder sogar drei Stunden am Tag reduziert werden kann – die soziale Arbeit
wird allerdings einen weit höheren Aufwand nötig machen. Und, das
ist den meisten AnarchistInnen heutzutage unbequem, das gilt auch für
die Themenbereiche Sicherheit und Kontrolle. Eine nicht-staatliche Gemeinschaft
muss diese bisher staatlichen Aufgaben in die Gesellschaft verlagern, um ihrem
Anspruch gerecht zu werden. Um dieses Thema drücken sich AnarchistInnen
– verständlicherweise – gerne, denn hier tritt eine unangenehme Wahrheit
zu Tage: Konsequenter Anarchismus bedeutet die Kontrolle der Gemeinschaft
über das Individuum. Philosphisch lässt sich trefflich darüber
diskutieren, ob diese Kontrolle aller von und über allen denn wirklich
mehr Freiheit bedeutet.
Give the Anarchist a Theory...
Eine Essenz des Anarchismus ist somit der Kantsche kategorische Imperativ,
den der Volksmund kennt unter dem Sprichwort „Was du nicht willst, was man
dir tu, das füg auch keinem anderen zu“. Dieser Kanteismus (Ethik) unterscheidet
den Anarchismus vom philosophischen Marxismus (Materialismus). Ethik, die
immer problematisch ist, weil sie ohne eine Letztbegründung (wie z.B.
Religion) niemals universalistisch sein kann, sondern immer emotionale und
damit subjektive Argumentation ist, zeichnet den Anarchismus gegenüber
dem Marxismus aus. Dass Anarchismus immer mehr „Gefühl“ ist als der Materialismus,
ist seine große Stärke und seine große Schwäche. Die
(voluntaristische) Besinnung auf das Gefühl – „ich finde etwas falsch“
– macht den Anarchismus in Umsturzsituationen attraktiver als den verkopften
Marxismus. Moral ist eine mächtige Waffe. Es kommt darauf an, eine ausgewogene
Position zwischen menschlicher Emotionalität und vulkanischer Rationalität
zu entwickeln. Der Anarchismus hat durchaus das Potential dazu.
Sammelbände historischer anarchistischer Aufsätze sind freilich nicht dazu da, Kritik und Alternativen zu formulieren, sondern sie dokumentieren einen historischen Stand. Die Aufgabe der Kritik und Weiterentwicklung liegt bei den LeserInnen – in diesem Sinne ist gerade die Auswahl von Borries’ und Weber-Brandies’ (abgesehen von dem viel zu langen Russland-Part) gelungen, denn sie macht die Leerstellen des anarchistischen Gedankenguts deutlich, auch dank der kenntnisreichen Kommentare der HerausgeberInnen. Dass Senfts Auswahl hier etwas magerer daherkommt, liegt zum einen an der beschränkten Seitenzahl (174 Seiten vs. 424 Seiten), aber auch an dem viel zu eng gefassten Thema.
Mehr erwarten können hätte man dagegen von der theorie.org-Einführung. Hans Jürgen Degen und Jochen Knoblauch resümieren zwar über den aktuellen Status des Anarchismus, diagnostizieren den Anarcho-Syndikalismus und den Graswurzel-Anarchismus als die (in Deutschland) noch bestehenden Spielarten und beharren ein weiteres Mal auf der prinzipiellen Marxismus-Kritik. Zukunftsweisend können die Ausführungen Degens und Knoblauchs zum einen nicht sein, weil ihre Theoriegeschichte des Anarchismus mit der Entwicklung eines „Neo-Anarchismus“ rund um die 1968er-Generation endet und weil sie zweitens, dabei diesem Lifestyle-Anarchismus aufsitzend, ihren Band mit einer komplett falschen Bestandsaufnahme beenden, nämlich jener, dass der antikapitalistische Kampf nicht der Kampf der Arbeiterklasse sein könne, „weil sie inexistent ist“ (S.197). Mit einer solchen Position erübrigt sich jegliches antikapitalistische Engagement und damit auch jegliches anarchistische.
Bleibt noch der „Ziegelstein“ Horst Stowassers. Und in der Tat
besitzt „Anarchie!“ ein Abschlusskapitel „Die Zukunft“. Horst Stowassers praktisches
Rezept ist die Kombination von Tradition und modernem Anarchismus: Der Anarchosyndikalismus
als praktische, engagierte Bewegung einerseits und der aus dem 1968er Neoanarchismus
erwachsene und von Stowasser selber stark geförderte Projektanarchismus
andererseits. Beides ist mehr als plausibel, denn diese beiden Methoden bieten
eine praktische Perspektive über eine Jugendrebellion hinaus.
Stowasser ist aber auch der einzige in unserem kleinen Rezensionskarusell,
der auf aktuellere Theorien des Anarchismus (oder mit diesen verbundenen)
eingeht, indem er die Ansätze z.B. des Postanarchismus und des Zapatismus
mit einbezieht. In der ersten Auflage der Einführung Degens und Knoblauchs
war der Zapatismus (oder Neo-Zapatismus, gemeint ist der Aufstand der EZLN
seit 1994 in Chiapas/Mexiko) noch kein Anarchismus, weil er als bewaffnete
Guerilla-Bewegung erschien: „Die neue zapatistische Bewegung ist genuin basisdemokratisch
und libertär, ohne dezidiert anarchistisch zu sein. Dazu ist sie z.B.
zu sehr auf ihren ‚Führer’ Marcos zentriert und militaristisch“ (S.143).
Es lässt sich in der Tat trefflich darüber streiten, ob die Zapatist@s
anarchistisch seien oder nicht. In der Neuauflage des theorie.org-Bandes soll
dankenswerterweise ein von Jens Kastner verfasstes Kapitel „Ist der Zapatismus
ein Anarchismus?“ eingefügt werden. Auch Kastner kommt zu dem Ergebnis,
dass der Zapatismus kein Anarchismus sei, da er sich selber eben nicht als
solchen benenne. Das angesprochene Problem ist das der Vereinnahmung durch
die, wie Stowasser sie nennt, „wirklichen AnarchistInnen“. „Natürliche
AnarchistInnen“ im Sinne Stowassers wären die Zapatist@s in jedem Fall,
wie vermeintlich „militaristisch“ sie sich auch immer verhalten. Allerdings
sind Degen und Knoblauch auch damit einem Irrtum verfallen, denn anders, als
sie betonen, schwebt der Bundesstaat Chiapas/ Mexiko keineswegs „zwischen
der Repression der Armee und den EZLN-Guerilla-Aktionen“ (ebd.). Der erste
Teil der Aussage ist noch korrekt, das zapatistische Engagement aber besteht
keineswegs in einem bewaffneten Kampf, sondern im Aufbau kollektiver Gegenstrukturen
weit über die Grenzen des Bundesstaates hinaus.
Es ist andererseits müßig, darüber zu debattieren, ob der Zapatismus ein Anarchismus ist oder nicht. Wichtig am Aufstand der EZLN in Chiapas ist viel mehr, dass es sich um einen bisher erfolgreichen Aufstand mit der Etablierung kollektiver Gegenstrukturen handelt. Der bisherige Erfolg der EZLN stellt die Spanische Revolution in den Schatten, denn diese bedeutete weniger als zwei Jahre Selbstverwaltung, der Aufstand der EZLN bedeutet momentan 13 Jahre Selbstverwaltung. Wenn der Anarchismus jemals einen theoretischen Vorteil gegenüber dem politischen Marxismus hatte, dann den, dass er sich aus der praktischen Bewegung entwickelte. Relevant ist nicht, wie die Zapatist@s sich nennen, sondern relevant ist, was die AnarchistInnen von ihnen lernen können. Und das ist einiges, etwa das Prinzip, sich nach den Langsamsten zu richten, die „vielen Welten“ (nennen wir es Toleranz oder, mit den Worten eines Genossen, „eingeschränkten Pluralismus“) und, vor allen Dingen: Das Prinzip des fragenden Voranschreitens. Es gibt keine fertigen Antworten bei Bakunin, Kropotkin oder sonst wem, sondern die neue Welt muss täglich neu erfunden werden.
Zugegeben: Das alles ist den anarchistischen Ideen eigentlich
nicht neu, aber teilweise durch Dogmatismus in Vergessenheit geraten, teilweise
seit langem nicht praktisch ausprobiert worden. Und das die Theorieproduktion
aus der Praxis heraus gewinnbringend ist, zeigt das Beispiel der EZLN selber:
Diese ist 1984 als stramm maoistisch-guevaristische Guerilla in den Lakandonischen
Urwald gezogen, um 1994 als Guerilla ganz neuen Typus aufzutreten.6
Neben Subcomandante Marcos ist einer der interessantesten Theoretiker des
Zapatismus der aus dem offenen Marxismus kommende John Holloway. Breit rezipiert
wurde auch hierzulande sein Buch „Die Welt verändern ohne die Macht zu
übernehmen“ (Münster 2004), das schon durch seinen Titel die Nähe
zum Anarchismus beweist.7 Holloways theoretische Interventionen
sind der beste Beweis dafür, wie man durch praktische Bewegungen zu einer
Theorie kommen kann – und nur so kann anarchistische Theoriebildung funktionieren.
Auch wenn diesbezüglich die Praxis (und zwar nicht jene der „wirklichen AnarchistInnen“, sondern die der Widerständigen im allgemeinen, die oftmals keineswegs auch nur „natürliche AnarchistInnen“ sind) ganz im Sinne Horst Stowassers der Vorrang gebührt, ist allgemein doch eine Theorieabstinenz oder sogar –feindlichkeit in anarchistischen Kreisen zu kritisieren, und diese basiert häufig auf Vorurteilen und Dogmen, die ich in dieser „Rezension“ bereits benannt habe.
Die relevanten Desiderata des Anarchismus sind Ökonomie und Staatskritik, auch die Gründe dafür habe ich benannt. Ein ernstzunehmender Anarchismus heute muss sich, um die ökonomischen Desiderata zu überwinden, mit der Kritik der politischen Ökonomie beschäftigen, mit Marx also und mit jenen offenen MarxistInnen verschiedener Schulen, die die Kritik der politischen Ökonomie anhand des veränderten Kapitalismus weiter entwickelt haben. Als Anarchist muss man unumwunden zugeben, dass die MarxistInnen immer die bessere Wirtschaftsanalyse hatten.8
Die Staatskritik des Anarchismus, seine vermeintliche Stärke, ist, wie erwähnt, eigentlich sogar noch desolater als die Kritik der politischen Ökonomie. Hier sind es in der Tat die Theoretiker der sogenannten Postmoderne, auf die zu rekurrieren wäre. Das Problem anarchistischer Staatskritik ist, dass sie für die meisten Menschen abstrakt bleibt, sie erscheint als eine Sammlung von Extrembeispielen, die die „Zivilgesellschaft“9 so nicht erfahren hat (die meisten BürgerInnen und auch die meisten ProletarierInnen werden heutzutage eher selten von Polizisten verprügelt...). Die postmodernen TheoretikerInnen dagegen greifen in ihren Studien Themen der Regierung und des Staates auf, die im Alltag erfassbar sind – wobei nicht zu unterschätzen ist, dass diese Mechanismen zu einem großen Teil gar nicht als störend empfunden werden. Diesbezüglich sind gerade die Gouvernementalitätsstudien Michel Foucaults für anarchistische Theorieproduktion unumgänglich, denn Foucault bietet u.a. einen Ansatz dafür, die neoliberalen Formen der „Selbstregierung“ zu erklären. Poststrukturalistische TheoretikerInnen mögen nicht unbedingt AnarchistInnen sein, aber die Fragestellungen sind sich sehr ähnlich: Warum, um Himmels willen, lassen Menschen sich freiwillig regieren? Auch der offene Marxismus hat hier Antworten parat, die den Theorien des Poststrukturalismus entsprechen: Der Staat ist nicht (nur) ein institutioneller „Überbau“, sondern er ist – ähnlich wie das Klassenverhältnis – ein Verhältnis, dass durch unsere Köpfe und Herzen geht.
Als letztes ist unbedingt auf den Operaismus hinzuweisen: Der
„Arbeiterismus“, wie er frei übersetzt heißen würde, ist eigentlich
nahezu identisch mit den Ideen des Anarchosyndikalismus, nur dass er längerfristige
und größere Organisationen als Bedrohung einer Arbeiterautonomie
empfindet (was teilweise verständlich ist, teilweise aber auch zu einer
bedrohlichen Organisationsfeindlichkeit geführt hat) und zweitens der
anarchistischen Ideologie nicht bedarf. Die Klassenfragmentierung, die die
Autoren Degen/Knoblauch so sichtbar irritiert, dass sie die Arbeiterklasse
für nicht mehr existent halten, erklärt der Operaismus mit dem Begriff
der Klassenzusammensetzung, die eben wandelbar ist oder in Marx’ Worten, die
Gesellschaft (d.h., die Klassenzusammensetzung) ist eben kein fester Kristall
(MEW 23). Der Operaismus ist fähig, durch einen Erfahrungsansatz gesellschaftsverändernde
Prozesse zu analysieren, indem er im wahrsten Sinne des Wortes „fragend voranschreitet“,
durch radikale ArbeiterInnenbefragungen. Für einen Anarchismus, der sowohl
revolutionär als auch reformistisch ist (da er die Veränderungen
nicht in irgendeine utopische Zukunft verlegt10), ist ein
solcher Erfahrungsaustausch unerlässlich.
Allerdings nicht in der Form, wie er von Martin Birkner und Robert Foltin
beschrieben wird11 und nicht in der Form des aus dem Ruder
gelaufenen Postoperaismus von Hardt und Negri. Birkner und Foltin beschreiben
den Operaismus so, als sei er die intellektuelle Idee einiger revolutionärer
Studierender und Parteiintellektueller gewesen, die in die Fabriken gegangen
sind – das war er auch, aber er hätte keine Bedeutung, wenn er nicht
eine Bewegung in den Fabriken gewesen wäre. Nur mit dieser intellektuellen
Einstellung kann man zu der Position gelangen, der sogenannte „Postoperaismus“
sei die konsequente Weiterentwicklung des operaistischen Denkens.
Negri und Hardt sind das beste Beispiel für einen linken Theoretizismus,
der den Kontakt zur Basis eigentlich verloren hat. Daran ändern auch
die aktivistischen Tute Bianche („Weiße Tüten“) oder Disobidienti
(die Ungerhorsamen) nichts, denn sie haben ihre (lobenswerte) Praxis einer
am Schreibtisch entstandenen Theorie untergeordnet, die dem Linksradikalismus
genehm war, anstatt aus der alltäglichen Praxis eine adäquate Theorie
zu entwickeln. Das Problem Negris ist, immer noch nach dem kollektiven revolutionären
Subjekt zu suchen und zwar in dem überkommenen Sinne eines bewussten
Subjekts, das die Revolution machen will. Da er es in der Arbeiterklasse nicht
(mehr) finen konnte, fand er es gemeinsam mit Michael Hardt in der „Multitude“.
Hardt und Negri geben sich postmodern und versuchen dennoch etwas, was mit
postmoderner Theorie eigentlich nicht möglich ist: Eine große Erzählung
mit einem revolutionären Subjekt, das zwar hybrid ist, aber ein gemeinsames
Ziel haben soll. Wie einige linke Gruppen sich als neues Subjekt das „Prekariat“
erfunden haben, so die beiden Theoretiker die „Multitude“. Das Konzept fand
Anklang, weil es so einfach war, sich damit zu identifizieren: Jeder, der
dagegen ist, gehört dazu und ist damit revolutionäres Subjekt. Der
Begriff der Multitude hat nur einen Vorteil: Er ist ein Gegenbegriff zum nationalistischen
„Volk“, der besagt: Wir sind alle verschieden.
Über das voluntaristische „Wir gegen die“ (oder „Multitude
gegen Empire“) sollten die Anarchismen aber längst hinaus sein. Zwar
ist der Voluntarismus nach wie vor wichtig und notwendig für den Anarchismus
(„Es wird keine Revolution geben, bevor die Menschen nicht einverstanden sind“),
aber die eigentliche Frage ist nicht mehr „Wer will?“ sondern „Wer kann denn
überhaupt?“ Der Zweck heiligt weder die Mittel, noch geht es um eine
Übereinstimmung von Mittel und Zweck, sondern „der Weg ist das Ziel“
– die Mittel erst bestimmen den Zweck, die Art, Fragen zu stellen, impliziert
die Antworten. Wieder etwas vom Zapatismus gelernt, und, nebenbei, das ist
der Derrida’sche Messianismus ohne Messias.
Der Haken am „Postoperaismus“ ist die Unterschätzung der ökonomischen
und strukturellen ArbeiterInnenmacht: Auch die „Multitude“ – die als Ziel
erstrebenswert ist – hat nur dann die Möglichkeit zur sozialen Revolution,
wenn sie in ihrer Rolle als Proletariat agiert, denn nur in dieser Rolle haben
sie produktive Macht (und das „Prekariat“ ist entsprechend höchstens
als der Teil des Proletariats zu verstehen, der wenig von dieser strukturellen
Macht hat). Als „Multitude“ sind sie nur die berühmte „Zivilgesellschaft“,
die in einen „fordernden und fördernden“, aber keinesfalls radikal gesellschaftsverändernden,
Dialog mit den Herrschenden treten kann. Die Konsequenz Negris und Hardts
passt dazu: Ihre politischen Forderungen nach einer WeltbürgerInnenschaft
und einem garantierten Grundeinkommen, die beide sinnvoll sind, lassen sich
nur im politischen Dialog erreichen, nicht aber durch direkte eigene Aktionen
einfach machen (was die Hollowaysche kreative Macht [power-to-do] wäre).
Systemimmanent sind diese Forderungen durchaus sinnvoll, aber sie bleiben
halt Forderungen, die an Herrschende gestellt werden müssen. Dem Operaismus
– wie auch dem Anarchosyndikalismus – entspricht diese Strategie nicht.
Abgesehen von Horst Stowasser, der den Blick in die Zukunft wagt, ist dieser aktuelle Wandel anarchistischer Theorien (im wesentlichen kein Wandel, sondern eine Pluralisierung) in den neusten Bänden zum Thema „Anarchismus“ nicht thematisiert. Es wird höchste Zeit, dass die heutigen AnarchistInnen die entsprechenden Fragen stellen und eine entsprechende Theorieproduktion betreiben. Ansonsten befördert er sich selber dahin, wo Lenin in einst hinwünschte: Auf den Müllhaufen der Geschichte12. Die relevanten Stichworte kommen aus dem Marxismus, der sich dankenswerterweise, zumindest soweit er noch irgendeine Relevanz hat, geöffnet hat: Jeder sinnige Marxismus hat heutzutage Grundgedanken des Anarchismus aufgenommen. Es ist an der Zeit, dass der Anarchismus das seinige tut und einen „open anarchism“ (er)findet, der in einen konstruktiven Dialog mündet. Mit John Holloway sollten wir den Parteimarxismus belächeln und die historisch konstruierte Barriere zwischen Anarchismus und Marxismus zukünftig ignorieren. Tendenziell unterscheiden sich die (begrenzt) pluralistischen Anarchismen und Marxismen dann nicht mehr.
Letztendlich findet dieser Wandel aktuell Und dies ist auch ein Grund für das erneute Rauschen im Blätterwald: Die AnarchistInnen von heute sind nicht mehr die jugendlichen TrägerInnen schwarzer Kapuzenpullis, sondern es sind Horst Stowassers „natürliche AnarchistInnen“. Broschüren sind nicht mehr gefragt, der anarchistische Markt – sorry, aber etwas anderes ist es nicht – monopolisiert sich in einigen Verlagen (die gute Arbeit machen!) und die Broschüren zentralisieren sich zu Büchern. Das ist, wie SoziologInnen immer so schön sagen, eine ambivalente Entwicklung: Einerseits mangelt es dadurch an kurzen, preiswerten Einführungen für den Straßenpunk und Abiturienten von nebenan, andererseits schafft es der Anarchismus als Denkschule damit, aus seinem subkulturellen Szene-Ghetto herauszukommen. Das beweisen die Verkaufszahlen und Rezensionen im Mainstream-Dschungel.
Was der Papierproduktion des Anarchismus momentan gelingt,
ist dem offenen Marxismus nur zu wünschen. Denn letztendlich sind wir
in der historischen Situation, in der Marx und Bakunin endlich ihren Frieden
finden könnten. Die Zwistigkeiten zwischen den verfeindeten Zwillingsbrüdern
Anarchismus und Marxismus sind – auch Dank dem Ende des vermeintlich „real
existierenden Sozialismus“ – obsolet. Das angebliche „Ende der Geschichte“
bietet die – zeitverzögerte – Chance eines gemeinsamen Neuanfangs. In
einem Punkt haben Michael Hardt und Antonio Negri recht: Zum ersten Mal besteht
die Möglichkeit des Kommunismus (aber eben nur die Möglichkeit);
nicht nur, weil der globalisierte Kapitalismus an seine Grenzen stößt,
sondern auch, weil die ApologetInnen des Kommunismus auf einen Nenner kommen
können. Das ist kein Glück, sondern harte Arbeit. Aber das war der
Kommunismus schon immer.
1 Z.B. Stalin, Josef: Anarchismus oder Sozialismus. Berlin
1951.
2 Pop. Paul: Rot - schwarze Flitterwochen, Marx und Kropotkin
für das 21. Jahrhundert. Moers 2006.
3 Drücke, Bernd: Libertäre Parlamentarismuskritik.
Essenz der Anarchie? In: Graswurzelrevolution 312, Oktober 2006 (Beilage „Libertäre
Buchseiten“).
4 Vgl. dazu meinen Beitrag „Klasse[n] von Gewicht. Probleme
des Klassenkampfes in der Postmoderne.“ In Mümken, Jürgen: Anarchismus
in der Postmoderne. Beiträge zur anarchistischen Theorie und Praxis.
Lich 2005. S.63 – 92.
5 Ich verwende den Begriff der „Autonomen“ in Anführungsstrichen,
weil insbesondere im deutschsprachigen Bereich damit schwarz vermummte Lifestyle-Linke
assoziiert werden. Der Begriff entstammt der italienischen „Autonomia Opereia“
– der ArbeiterInnenselbstverwaltung – deren VertreterInnen heute als „OperaistInnen“
bekannt sind. Die Autonomen der 1980er Jahre hatten damit schlichtweg nichts
mehr zu tun. Im Gegenteil wurden die ArbeiterInnen, die das Potential gehabt
haben könnten, sich selbst zu verwalten, zum prinzipiellen Gegner, da
ihr Lifestyle als „spießig“ empfunden wurde.
6 Subcomandante Marcos erzählt diesen Prozess gleichnishaft
(und kurzweilig) in den „Geschichten vom alten Antonio“, die der Verlag Assoziation
A 2006 neu aufgelegt hat.
7 Als kürzere Einführung empfiehlt sich: Holloway,
John: Die zwei Zeiten der Revolution. Würde, Macht und die Politik der
Zapatistas. Übersetzt u. eingeleitet von Jens Kastner. Wien 2006.
8 Wobei das in der Praxis nur eingeschränkt gilt: Interessanterweise
waren durch ihre Staatsablehnung die AnarchistInnen immer diejenigen, die
konsequent einen ökonomischen Kampf einforderten anstatt eines politischen
– die Praxis der Anarchismen (insbesondere des Anarchosyndikalismus) ist viel
näher an Marx als die Praxis der politischen MarxistInnen. Für das
Verständnis von Klasse – abgesehen von den OperaistInnen – gilt ähnliches.
Die Ablehnung Marx’scher Theorie ist ein modernes Phänomen des „Neo-Anarchismus“.
Die historische Ablehnung eines Marxismus durch AnarchistInnen betraf den
politischen Marxismus, den auch Karl Marx selber bekanntlich kommentierte
mit: „Wenn das Marxismus ist, bin ich kein Marxist“. Die Re-Lektüre der
anarchistischen „Klassiker“, die gerade mit dem Band des Graswurzelverlags
schön nachzuvollziehen ist, verdeutlicht das.
9 Der Begriff musste in diesen Beitrag, um noch eine Fußnote
schreiben zu können, in der betont wird, dass eine Theorie-Renaissance
des Anarchismus auch eine kritische Lektüre Antonio Gramscis benötigt.
Anders war dieser Aspekt nicht mehr unterzubringen...
10 Rosa Luxemburg hat als erste darauf hingewiesen, dass
der vermeintliche Widerspruch Reformismus – Revolution so bei Marx nicht zu
finden ist. Eine Bewegung für soziale Gerechtigkeit muss immer beide
Funktionen erfüllen, was sie zwar einerseits in Widersprüche verstrickt
aber andererseits wäre sie ohne beide Aspekte unglaubwürdig. In
den Worten der FAU-Ortsgruppe Hamburg: „Egal ob soziale Revolution oder fünf
Minuten Pause – der Kampf ist der selbe!“
11 Vgl. Birkner, Martin und Robert Foltin: (Post)Operaismus.
Von der Arbeiterautonomie zur Multitude. Geschichte und Gegenwart, Theorie
und Praxis. Stuttgart 2006. (Reihe theorie.org).
12 Klugscheißerfußnote: Lenin sagte erstens
nicht Anarchismus, sondern Linksradikalismus; und zweitens wünschte er
ihn nicht dahin, sondern meinte, er sei schon da.