von Jürgen Mümken
„Die
Macht der Macht scheint im wesentlichen
auf dem Umstand zu beruhen,
daß man
nicht genau weiß,
um was es sich eigentlich handele“.
Niklas
Luhmann
„Der
Anarchismus ist nicht eine Utopie,
die endgültig Gestalt angenommen hat.
Der
Anarchismus ist eine Bewegung,
die sich in unaufhörlicher Entwicklung befindet
und die heute wie gestern die Fähigkeit besitzt,
neue Formen anzunehmen, (...)
alle neuen Tatsachen zu verstehen und zu akzeptieren“.
Federcia Montseny
Für die Analyse gegenwärtiger Gesellschaften und der Frage nach der Transformation dieser in eine anarchistischen Gesellschaft sind Macht und Herrschaft zentrale Kategorien. Die Frage nach der „Macht“ ist somit eine zentrale Fragestellung aller Gesellschaften, d.h. auch für eine anarchistische Bewegung und einer zukünftigen anarchistischen Gesellschaft. Laut Horst Stowasser bedeutet Anarchie: „'keine Herrschaft', also die Abwesenheit von Macht und Hierarchie“ (Stowasser 1995, 13), doch die Abwesenheit von Macht ist laut dem französischen Philosophen Michel Foucault (1926-84) nicht möglich, da es kein außerhalb zur Macht gibt. Als Konsequenz dieser Macht ohne absolutes Außen existiert „auch das 'Außen' des Staates, in dem die revolutionären Subjekte siedeln (und seßhaft sein) sollen“ (Müller u.a. 1994, 11), nicht. Unter diesem Gesichtspunkt muß das Verhältnis Macht und Anarchismus neu gedacht werden.
Spuren der Macht
Die
Spuren der Macht führen zu keiner einheitlichen Theorie der Macht, sondern es
sind eine ganze Reihe von unterschiedlichen Theorien der Macht entwickelt und
Analysen der Macht durchgeführt worden (vgl. Kondylis 1992 und Röttgers 1990).
Neben der Analyse der Macht von Foucault sind vor allem die Machtbegriffe von
Max Weber und Hannah Arendt von Bedeutung für heutige politikwissenschaftliche
und philosophische Diskurse. Während Weber „die Ausübung von Macht und
Herrschaft im Hinblick auf den subjektiven Handlungssinn begreift“ (Neuenhaus
1993, 7), analysiert Foucault sie als subjektlose Strategie. Beide verstehen
aber „Disziplin und Rationalität als konstitutive Momente moderner Macht- und
Herrschaftsausübung“ (Neuenhaus 1993, 7). Hannah Arendt entwickelte ihren
Machtbegriff im Rekurs auf die Republikgründungen der Antike. Macht entspricht
für Arendt der menschlichen Fähigkeit, „nicht nur zu handeln oder etwas zu
tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen
zu handeln. Über Macht verfügt niemals ein Einzelner; sie ist in Besitz einer
Gruppe und bleibt nur solange existent, als die Gruppe zusammenhält. Wenn wir
von jemand sagen, er 'habe die Macht', heißt das in Wirklichkeit, daß er von
einer bestimmten Anzahl von Menschen ermächtigt ist, in ihrem Namen zu
handeln“ (Arendt 1970. 45).
Der
Anthropologe Harold Barclay sieht das Verhältnis der Anarchie zur Macht
folgendermaßen:
„Anarchie
ist letztendlich ein Zustand, in dem die Macht am weitesten aufgespalten ist, so
daß sie im Idealfall gleichmäßig auf die gesamte Gesellschaft verteilt ist.
Und dies unterscheidet die anarchistische Konzeption von anderen politischen
Theorien, die wie z.B. der Marxismus nur die Übertragung der Macht von einer
gesellschaftlichen Gruppe (Klasse) auf eine andere anstreben. (...) Max Weber
hat den Unterschied zwischen Macht und Autorität hervorgehoben. In jeder
Gesellschaft erkennen die einzelnen Mitglieder an, daß gewisse Menschen in
bestimmten Bereichen Autorität besitzen“ (Barclay 1982, 23f).
Macht, Wissen und Wahrheit
Foucault
wollte mit seiner Analyse der Macht keine totalisierende Theorie der Macht
entwickeln, denn ihm ging es um die „Definition des spezifischen Bereichs der
Machtbeziehungen und die Bestimmung der Instrumente zu ihrer Analyse“ (WzW
102). Bei der Analyse der Machtmechanismen geht es darum „zu wissen, wo,
zwischen wem und wem, auf welche Weise und zu welchem Zweck ... sie ablaufen“
(AdM 1). Es geht um die Beziehungen, Strategien und Technologien der Macht, die
uns konstituieren, uns durchqueren und ausmachen. Bei der Analyse der
Mechanismen der Macht ging es Foucault auch um die Beziehungen zwischen Macht
und Wissen. Das „Macht-Wissen“-Konzept von Foucault beinhaltet eine Kritik
an der Grenzziehung zwischen Macht und Wissen im modernen Humanismus, denn für
ihn hört das Wissen nicht dort auf, wo die Macht anfängt:
„Ich
habe nun den Eindruck, (...) daß sich Macht immer an Wissen und Wissen immer an
Macht anschließt. Es genügt nicht zu sagen, daß die Macht dieser oder jener
Wissensform bedarf. Vielmehr bringt die Ausübung von Macht Wissensgegenstände
hervor; sie sammelt und verwertet Informationen. (...) Die Macht bringt ständig
Wissen hervor und umgekehrt bringt das Wissen Machtwirkungen mit sich“ (MdM
45).
„Über
die Verzahnung von Machtwirklichkeit und Wissensgegenstand hat man verschiedene
Begriffe und Untersuchungsbereiche konstruiert: Psyche, Subjektivität, Persönlichkeit,
Bewußtsein, Gewissen usw.; man hat darauf wissenschaftliche Techniken und
Diskurse erbaut; man hat darauf moralischen Ansprüche des Humanismus gegründet.
Doch täusche man sich nicht: man hat an der Stelle, der Illusion der Theologen,
nicht einen wirklichen Menschen, einen Gegenstand des Wissens, der
philosophischen Reflexion oder technischen Intervention. Der Mensch, von dem man
uns spricht und zu dessen Befreiung man einlädt, ist bereits in sich das
Resultat einer Unterwerfung, die viel tiefer ist als er“ (ÜuS 42).
Für
den Zusammenhang von Wissen und Macht ist bei Foucault der Begriff der Wahrheit
von großer Bedeutung. Dabei geht es nicht um die Unterscheidung von Wahrem und
Falschem, sondern um das „Ensemble von Regeln, nach denen das Wahre vom
Falschen geschieden wird“ (DdM 53). In die Produktion von Wahrheit geht
bereits der Wille zum Wissen, der der Wille zur Macht ist, ein. Dadurch, daß Foucault
Wahrheit und Wissen in Beziehung zu den Machttechniken setzt, „wird die Trennung
zwischen einem wissenschaftlichen und nicht-wissenschaftlichen
sowie zwischen einem wahren und falschen Diskurs aufgehoben. Denn es ist die
Macht, die die Wahrheit bestimmt“ (Althoff/Leppelt 1995, 42).
Über
die Ausschaltung, Marginalisierung oder Verschüttung devianter Wissensarten im
Namen eines wahren Wissens - z.B. wissenschaftlicher Diskurse - findet die
Produktion der Wahrheit statt und jede Gesellschaft „hat ihre eigene Ordnung
der Wahrheit, ihre 'allgemeine Politik' der Wahrheit: d.h. sie akzeptiert
bestimmte Diskurse, die sie als wahre Diskurse funktionieren läßt; es gibt
Mechanismen und Instanzen, die eine Unterscheidung von wahren und falschen
Aussagen ermöglichen und den Modus festlegen, in dem die einen oder anderen
sanktioniert werden; es gibt bevorzugte Techniken und Verfahren zur
Wahrheitsfindung; es gibt einen Status für jene, die darüber zu befinden
haben, was wahr ist und was nicht“ (DdM 51).
Die
jeweiligen politischen Auseinandersetzungen sind damit Teil der
Machtbeziehungen, und auch „der Widerstand liegt niemals außerhalb der
Macht“ (WzW 116). Wir befinden uns ständig innerhalb der Macht, die sozusagen
eine Macht ohne absolutes Außen ist. Deshalb sind die politischen
Auseinandersetzungen auch stets ein Kampf um die Wahrheit. Die Probleme und
Auseinandersetzungen müssen in den Kategorien von Wahrheit - Macht begriffen
werden, dadurch verschwimmen die Trennungen zwischen politisch und
nicht-politisch bzw. öffentlich und privat.
Macht als produktive Macht
Die
Macht kann nicht ausschließlich als negative, repressive Macht gedacht werden,
wir müssen aufhören, sie nur „in den Begriffen von Gesetz, Verbot, Freiheit
und Souveränität zu denken“ (WzW 112), denn in „Wirklichkeit ist die Macht
produktiv“ (ÜuS 250). Die Produktivität der Macht ist der Kern der Macht der
Normen und Disziplinen.
„Wenn
sie nur repressiv wäre, wenn sie niemals anderes tun würde als nein sagen, ja
glauben sie dann wirklich, daß man ihr gehorchen würde? Der Grund dafür, daß
die Macht herrscht, daß man sie akzeptiert, liegt ganz einfach darin, daß sie
nicht nur als neinsagende Gewalt auf uns lastet, sondern in Wirklichkeit die Körper
durchdringt, Dinge produziert, Lust verursacht, Wissen hervorbringt, Diskurse
produziert; man muß sie als ein produktives Netz auffassen, das den ganzen
sozialen Körper durchzieht (...)“ (DdM 35).
Die
Macht ist nicht mehr als Herrschaft eines Individuums, einer Klasse oder eine
Gruppe über andere zu denken. Die Macht zirkuliert - sozusagen
„individualisiert“ - im gesamten sozialen Körper und konstituiert den Körper
erst als Subjekt. Die Macht wird nicht auf ein Individuum angewandt, und es wird
auch nicht durch die Macht unterworfen. Das Individuum ist Effekt und Objekt
der
Macht.
„Tatsächlich
ist das, was bewirkt daß ein Körper, daß Gesten, Diskurse, Wünsche als
Individuum identifiziert und konstituiert werden, bereits eine erste Wirkung
der Macht; es ist, wie ich glaube, eine seiner ersten Wirkungen. Das Individuum
ist
eine Wirkung der Macht und gleichzeitig (...) ihr verbindendes Element. Die
Macht geht durch das Individuum, das sie konstituiert hat, hindurch“ (DdM 38).
Das
Individuum ermöglicht es erst, die Macht, die von unten kommt, zu analysieren
und sie damit als produktive Macht zu erkennen. In der Vorlesung Die
Macht und die Norm (in: MdM 114-123) von 1973 nennt Foucault vier Arten der
Analyse der negativen Macht, von der wir uns freimachen müssen, wenn wir die
Macht als „positive“ Macht analysieren wollen:<
1. dem theoretischen Schema der Aneignung der Macht;
2. dem Thema der Lokalisation der Macht;
3. dem Thema der Unterordnung;
4. dem Thema, „nach dem die Macht innerhalb der Ordnung der Erkenntnis nie anderes als ideologische Wirkungen produziert“ (MdM 114).
Demnach müssen wir von einer Allgegenwart der Macht sprechen, denn da „sie von überall kommt, ist die Macht überall“ (WzW 114). Sie ist nicht im Besitz einer Person, Gruppe oder Klasse. Sie ist nicht eine Institution oder eine Struktur. Machtverhältnisse sind soziale Beziehungen und Praktiken, die nicht als etwas Äußeres auf diese einwirken.
Disziplinarmacht
In
Überwachen und Strafen hat Foucault
die Disziplinarmacht bzw. die Disziplinartechnologien anhand der Geburt des Gefängnisses
analysiert. Die Disziplinen bilden die Mikropyhsik einer neuen Macht, die die
alte Macht des Souveräns ablöst. Die Disziplinarprozeduren, die im Kloster,
dem Labor effizienter und „nützlicher“ Disziplinartechniken angewandt
wurden, sich dann auf Armeen und Werkstätten ausdehnten, waren im Laufe des 17.
und 18. Jahrhunderts zu allgemeinen Herrschaftsformen geworden.
Im
Zentrum der neuen Technologie der Macht steht die „Entdeckung des Körpers als
Gegenstand und Zielscheibe der Macht“ (ÜuS 174). Die Disziplinen als Kern der
neuen Machtverhältnisse sind nicht - wie schon oben erwähnt - in dieser Phase
der Transformation der Gesellschaft „erfunden“ worden, sondern haben sich
verallgemeinert und über den gesamten Gesellschaftskörper ausgedehnt.
Begleitet wurde dieser Prozeß durch ökonomische, rechtlich-politische und
wissenschaftliche Neuerungen des „Klassischen Zeitalters“.
„Das
Machtsystem, das aufzurichten der Monarchie seit dem Ende des Mittelalters
gelungen war, stellte für die Entwicklung des Kapitalismus zwei große
Nachteile dar. Erstens war die politische Macht, so wie sie im sozialen Körper
ausgeübt wurde, eine sehr diskontinuierliche Macht. Die Maschen des Netzes
waren zu groß, eine fast unendliche Zahl von Dingen, Elementen, Verhalten, Vorgängen
entzog sich der Kontrolle der Macht“ (MM 30).
Es
entstand eine Disziplinargesellschaft, die die Macht gezielt auf die Individuen
und ihre Körper richtet. Die neuen Mechanismen der Macht wurden nicht vom
Kapitalismus erfunden, sondern die „neue Ökonomie der Macht“ (DdM 35) schuf
einige zentrale Voraussetzungen für die ökonomische Formation des
Kapitalismus. Mit Hilfe der Diszplinen konnte der Kapitalismus einen effektiven
Produktionsraum und Produktionskörper schaffen. Die Maschen wurden enger geknüpft,
damit sich nichts mehr der Kontrolle und Überwachung der Macht entziehen
konnte.
„Die
Disziplin ist im Grunde der Machtmechanismus, durch den es uns gelingt, im
sozialen Körper auch die winzigsten Elemente zu kontrollieren, durch die es uns
gelingt, auch die sozialen Atome selbst zu erreichen, das heißt die Individuen:
Individualisierungstechniken der Macht. Wie jemanden überwachen, sein Verhalten
kontrollieren, sein Betragen, seine Anlagen, wie seine Leistung steigern, seine
Fähigkeit vervielfachen, ihn dorthin stellen, wo er nützlicher ist. Das ist,
meiner Meinung nach, die Disziplin“ (MM 31).
Die
Disziplinen dienen der Fabrikation zuverlässiger Menschen. Die Formierung der Körper
durch die Macht basiert auf die „räumliche Verteilung der individuellen Körper“
(LuS 29), auf ihrer Trennung, Ausrichtung, Reihung und Überwachung. Die
Disziplin nimmt dafür das Modell der klösterlichen Klausur zum Vorbild.
Weiterhin spielt die Zeitplanung bei allen Disziplinen eine große Rolle. Die
Zeitplanung wurde ebenfalls in den klösterlichen Gemeinschaften entwickelt und
breitete sich rasch aus. „Die Zeit durchdringt den Körper und mit der Zeit
durchsetzen ihn alle minutiösen Kontrollen der Macht“ (ÜuS 195). Alle Tätigkeiten
der Individuen unterliegen einer zeitlichen Durcharbeitung, es werden Rhythmen
eintrainiert und Wiederholungszyklen festgesetzt.
„Die
Disziplinartechniken sind beliebig verfügbar, sie dienen der allgemeinen
Steigerung und Effektivierung der Macht. Sie dringen in das Militär, die
Fabriken, die psychiatrischen Anstalten, die Schulen und Hospitäler ein, und
jede dieser Institutionen bestimmt auf ihre Weise die Zwecke und die Struktur
des Machteinsatzes“ (Neuenhaus 1993, 57).
Die Mittel der guten Abrichtung
Die
Disziplinen als „Mittel der guten Abrichtung“ waren so erfolgreich, weil sie
folgende einfache Instrumente einsetzten: den hierarchischen Blick, die
normierende Sanktion und der Kombination im Verfahren der Prüfung.
Der
hierarchische Blick wird durch „die Organisation eines ganzen Feldes der
Sichtbarkeit“ (LuS 29) der individuellen Körper gewährleistet. Die „Ökonomie
der Sichtbarkeit“, die durch eine veränderte Architektur geschaffen wird,
kann an Schulen, Krankenhäusern, Kasernen und Fabriken demonstriert werden. In
der Fabrik geht es darum, den gesamten Produktionsprozeß zu überwachen, diese
Überwachung wird durch Angestellte, AufseherInnen, Kontrolleure, und
VorarbeiterInnen sichergestellt. Dafür ist es aber notwendig, den
Produktionsprozeß so zu organisieren, daß er auch überwachbar und
kontrollierbar ist. Die Kontrolle wird zu einem notwendigen und integrierten
Moment des Produktionsprozesses. Kontrolle und Überwachung werden zwar von
Individuen durchgeführt, aber sie wirken „wie ein Beziehungsnetz von oben
nach unten und bis zu einem gewissen Grade auch von unten nach oben und nach den
Seiten. Dieses Netz 'hält' das Ganze und durchsetzt es mit Machtwirkungen, die
sich gegenseitig stützen: pausenlos überwachte Überwacher. In der
hierarchisierten Überwachung der Disziplinen ist die Macht keine Sache, die man
innehat, kein Eigentum, das man überträgt; sondern eine Maschinerie, die
funktioniert“ (ÜuS 228f).
Die
normierenden Sanktionen spezifiziert den Blick, indem sie ihn auf jede geringfügige
Abweichung von der Regel richtet, denn: „Strafbar ist alles, was nicht konform
ist“ (ÜuS 231). Die Abweichungen zu reduzieren, sie zu korrigieren ist die
Aufgabe der Disziplinarmacht, sie folgt der Mechanik der Dressur: „Richten ist
Abrichten“ (ÜuS 232). Innerhalb der Disziplinen ist die Bestrafung nur ein
Element. Sie ist eingebunden in ein System „von Vergütung und Sanktion, von
Dressur und Besserung“ (ÜuS 232). Es geht um „die Qualifizierung der
Verhaltensweisen und Leistungen auf einer Skala zwischen Gut und Schlecht“ (ÜuS
233). Es wird eine „Strafbilanz“ angelegt, auf deren Grundlage sich eine
„Mikro-Ökonomie“ von Bestrafung und Belohnung organisieren läßt. Das
Strafsystem gehört in den Kreislauf der Erkenntnis der Individuen. „Das lückenlose
Strafsystem, das alle Punkte und alle Augenblicke der Disziplinaranstalten erfaßt
und kontrolliert, wirkt vergleichend, differenzierend, hierarchisierend,
homogenisierend, ausschließend. Es wirkt normend,
normierend, normalisierend“ (ÜuS 236).
Nach
Foucault verbindet das Verfahren der Prüfung die Techniken der hierarchischen
Überwachung mit jenen der normierenden Sanktion. Es stellt eine Verknüpfung
einer bestimmten Form der Machtausübung mit einem bestimmten Typ der
Wissensformierung dar. Die Prüfung „ist ein normierender Blick, eine
qualifizierende, klassifizierende und bestrafende Überwachung. Sie errichtet über
den Individuen eine Sichtbarkeit, in der man sie differenzierend behandelt.
Darum ist in allen Disziplinaranstalten die Prüfung stark ritualisiert. In ihr
verknüpfen sich das Zeremoniell der Macht und die Formalität des Experiments,
die Entfaltung der Stärke und die Ermittlung der Wahrheit. Im Herzen der
Disziplinarprozeduren manifestiert sie die subjektivierende Unterwerfung jener,
die als Objekte wahrgenommen werden, und die objektivierende Vergegenständlichung
jener, die zu Subjekten unterworfen werden“ (ÜuS 238).
Die
Bedeutung der Prüfung wird vor allem in den Spitälern und Schulen sichtbar.
Die regelmäßige Visite in den Spitälern ist ein Ausdruck davon. Durch die häufige
Wiederholung der Visite, durch geregelte Beobachtung verwandelt sich das Spital
in einen medizinischen Prüfungsapparat. Die Schule wird ebenfalls immer mehr zu
einem pausenlos funktionierenden Prüfungsapparat. Hier geht es um den ständigen
alltäglichen Vergleich, der zugleich Messung und Sanktion ist. Durch die Prüfung
findet eine Umkehrung der absolutistischen Ökonomie der Sichtbarkeit statt.
„Die
kaum auszuhaltende Sichtbarkeit des Monarchen wendet sich in die unerbittliche
Sichtbarkeit der 'Subjekte'. Und diese Umkehrung der Sichtbarkeit im
Funktionieren der Disziplinen sollte die Ausübung der Macht bis in die feinsten
Details hinein sicherstellen. Man tritt ins Zeitalter der Überprüfung und der
zwingenden Objektivierung ein“ (ÜuS 243).
Die
Subjekte werden zu Objekten einer permanenten Beobachtung, diese macht die
Individualität der Subjekte dokumentierbar. Über die Krankheiten, das
Verhalten und die Fähigkeiten der Individuen wird ausführlich Buch geführt.
Jedes Individuum wird mit Hilfe der Dokumentationstechniken zu einem „Fall“,
einem Fall, „der sowohl Gegenstand für eine Erkenntnis wie auch Zielscheibe für
die Macht ist“ (ÜuS 249). Die Prüfung erbringt durch die Kombination der
hierarchischen Überwachung und der normierenden Sanktion „die großen
Disziplinarleistungen der Verteilung und Klassifizierung, der maximalen
Ausnutzung der Kräfte und Zeiten, der stetigen Anhäufung und optimalen
Zusammensetzung der Fähigkeiten“ (ÜuS 247f). Die Disziplinen tendieren dazu,
ihre Machtmechanismen über die Disziplinarinstitutionen hinaus auszuweiten,
sich zu „desinstitutionalisieren“. Sie verlassen ihre geschlossenen
Festungen und beginnen „frei“ zu wirken.
Bio-Macht
Die
Transformation der Machtverhältnisse geschah vor dem Hintergrund, daß die
Souveränitätsmacht sich außerstande sah, „den ökonomischen und politischen
Körper einer Gesellschaft zu regieren, der zugleich eine demographische
Explosion und die Industrialisierung durchläuft“ (LuS 37). Die Disziplinen im
17. und 18. Jahrhundert, die auf den individuellen Körper gerichtet waren, war
eine erste Akkomodation der Mechanismen der Macht. Im 19. Jahrhundert kam es zu
einer zweiten Akkomodation „an die globalen Phänomene, an die Phänomene der
Bevölkerung mitsamt den biologischen und bio-soziologischen Prozessen der
Massenmenschen“ (LuS 37). Zu diesem Zeitpunkt tritt die „Bevölkerung“ in
die Geschichte ein; die Regierungen hatten entdeckt, daß sie es nicht nur mit
Untertanen oder bloß mit einem „Volk“ zu tun hatten. Die zweite
Akkomodation reagierte auf das „Auftreten der 'Bevölkerung' als ökonomisches
und politisches Problem: die Bevölkerung als Reichtum, die Bevölkerung im
Gleichgewicht zwischen ihrem eigenen Wachstum und dem ihrer Ressourcen“ (WzW
37f).
Diese
neue Aufmerksamkeit, die auf die „Bevölkerung“ gerichtet ist, bildete neue
regulierende Kontrolltechnologien heraus, die „die Fortpflanzung, die
Geburten- und Sterblichkeitsrate, das Gesundheitsniveau, die Lebensdauer, die
Langlebigkeit mit allen ihren Variationsbedingungen“ (WzW 166) zum Gegenstand
hat. Foucault spricht deshalb von der „Bio-Politik der Bevölkerung“ (WzW
166).
„Nach
einer ersten, auf den Körper gerichteten Ergreifung durch die Macht, die sich
gemäß dem Modus der Individualisierung vollzieht, gibt es eine zweite
Ergreifung durch die Macht, die nicht individualisierend ist, sondern
massenkonstituierend wirkt, die nicht auf den Körper-Menschen, sondern auf den
Spezies-Menschen gerichtet ist“ (LuS 30). „Es geht vielmehr um einen neuen Körper,
einen multiplen Körper, einen Körper mit zahllosen Köpfen. Es ist das Konzept
der Bevölkerung. Die Bio-Politik befaßt sich mit der Bevölkerung, mit der Bevölkerung
als politischem Problem, als biologischem Problem und als Problem der Macht“
(LuS 33).
Die
Bio-Politik als nicht-disziplinäre Machttechnik, die ich auch als
Regulationsmacht bezeichnen möchte, befaßt sich mit der Regulation der „Bevölkerung“.
Dazu bringt Bio-Macht technologisches Wissen hervor, dabei „handelt es sich um
die Demographie, um die Abschätzung des Verhältnisses zwischen Ressourcen und
Einwohner, um die Tabellierung der Reichtümer und ihrer Zirkulation, der Leben
und ihrer wahrscheinlichen Dauer“ (WzW 167).
Der
Bio-Macht liegt ein verändertes Verhältnis zum Leben und zum Tod zugrunde.
Ebenso wie innerhalb der „Ökonomie der Sichtbarkeit“ findet auch hier eine
Umkehrung statt. Das Recht des Souveräns bestand darin: sterben zu machen und
leben zu lassen. Die Bio-Macht kehrt dieses Prinzip um, es wird ein neues Recht
installiert: „Das Recht, leben zu machen und sterben zu lassen“ (LuS 28).
Die „Macht zum Leben“ kennt den Tod nicht mehr. Das Leben ist in den
Blickpunkt der Macht geraten. Da die Entwicklung des Kapitalismus „ohne
kontrollierte Einschaltung der Körper in die Produktionsapparate und ohne
Anpassung der Bevölkerungsphänomene an die ökonomischen Prozesse nicht möglich
gewesen wäre“ (WzW 38), bekommt die Bio-Regulierung durch den Staat und
sub-staatliche Institutionen eine zentrale Bedeutung. So entstehen eine Reihe
von Regulierungsmechanismen, die u.a. auf die Natalität (Geburtenhäufigkeit),
Mortalität (Sterblichkeitsziffer) und Morbidität (Krankheitsstand) der Bevölkerung
zielen.
Neben
der Medizin und der Hygiene ist die Sexualität zu einem Feld von strategischer
Bedeutung für die Bio-Macht geworden. Dies hat ihre Gründe in der
„privilegierten Position der Sexualität zwischen Organismus und Bevölkerung,
zwischen dem Körper und den globalen Phänomen“ (LuS 39). Die Sexualität ist
einerseits ein streng körperliches Verhalten, „das von einer disziplinären,
individualisierenden Kontrolle in Gestalt permanenter Überwachung festgehalten
wird“ (LuS 39) und andererseits fügt sie sich durch die Zeugungseffekte in
die biologischen Prozesse der „Bevölkerung“ ein. Damit befindet sich die
Sexualität „genau an der Kreuzung von Körper und Bevölkerung. Folglich gehört
sie zur Disziplin, zugleich aber gehört sie auch zur Regulierung“ (LuS 90).
Hierin sieht Foucault unter anderem die Gründe für die Vermehrung der Diskurse
des Sexes seit dem 18. Jahrhundert. Durch die privilegierte Position der
Sexualität findet auch eine medizinische Aufwertung derselben statt.
Daneben
befaßt sich die Medizin auch mit neuen pathologischen Phänomenen der Bevölkerung:
am Ende des 18. Jahrhunderts geht es nicht mehr allein um Epidemien, sondern es
treten jene Probleme in der Vordergrund, die Foucault als Endemien bezeichnet.
Endemien sind Krankheiten, die in bestimmten Gebieten ständig auftreten, wie
z.B. Malaria. Foucault meint hier aber keinen geographischen Ort, sondern die
„Bevölkerung“ oder bestimmte soziale Gruppen als Ort von Endemien. In den
Blickpunkt der Bio-Macht gerät „die Form, die Natur, die Ausdehnung, die
Dauer, die Intensität der in einer Bevölkerung herrschenden Krankheiten“ (LuS
31). Bei diesen Krankheiten handelt es sich nicht um Epidemien, wie Pest oder
Cholera, sondern um „permanente Faktoren des Entzugs von Kräften, der
Verminderung der Arbeitszeit, des Schwindens der Energie“ (LuS 32). Es geht
also nicht um Krankheiten, die den Tod bringen, sondern um solche die das Leben
brutal niederwerfen, Krankheiten, die einen ökonomischen Kostenfaktor
darstellen, da sie die Produktivität der Bevölkerung hemmen. So finden
Kampagnen zur Lehre der Hygiene und eine Medikalisierung der Gesellschaft statt.
Die Hygiene und die Medizin sind ein Macht-Wissen, „das sich zugleich auf den
Körper und auf die Bevölkerung richtet“ (LuS 49). Sie weisen folglich
disziplinäre und regulierende Effekte auf. In diesem Zusammenhang gestattet es
die Norm „zugleich die disziplinäre Ordnung des Körpers und die
Zufallsereignisse einer biologischen Vielfalt zu kontrollieren“ (LuS 40).
„Die
Norm, das ist das, was sich ebensogut auf einen Körper, den man disziplinieren
will, und auf eine Bevölkerung, die man regulieren will, beziehen kann. Die
Normalisierungsgesellschaft ist folglich unter diesem Gesichtspunkt keine
verallgemeinerte Disziplinargesellschaft, deren Disziplinarinstitutionen
ausgeschwärmt wären und schließlich den gesamten Raum erfaßt hätten - dies
ist (...) nur eine erste unzureichende Interpretation der Idee der
Normalisierungsgesellschaft. Die Normalisierungsgesellschaft ist eine
Gesellschaft, in der sich gemäß einer orthogonalen Verknüpfung die Norm der
Disziplin und die Norm der Regulierung miteinander verbinden“ (LuS 40).
Normalisierungsgesellschaft und Rassismus
Wir
als Individuen befinden uns im Inneren einer Macht, die den Körper und das
Leben besetzt hat. Die Normalisierungsgesellschaft ist der historische Effekt
einer auf das Leben gerichteten Macht. Doch die Normalisierungsmacht steht auch
vor einigen Problemen, denn die „Macht zum Leben“ findet sich in Situationen
wieder, in denen sie das alte souveräne Recht des Tötens ausüben will, sei
es, sie will die eigene Bevölkerung in den Krieg gegen eine andere schicken,
sei es, sie will politische GegnerInnen eliminieren:
„Das
Töten, der Imperativ des Tötens, sind im System der Bio-Macht nur dann zulässig,
wenn sie nicht nach dem Sieg über den politischen Gegner streben, sondern
danach, die biologische Gefahr zu eliminieren und, mit dieser Eliminierung
direkt verknüpft, die Spezies oder die Rasse zu stärken“ (LuS 43).
Foucault
versteht hier unter Tötung nicht nur „einfach die direkte Tötung, sondern
auch all das, was zu einem indirekten Tod führt: jemanden der Gefahr des Todes
aussetzen, das Todesrisiko für bestimmte Menschen vervielfachen oder einfach
den politischen Tod, die Vertreibung, die Zurückweisung usw.“ (LuS 43).
Mit
dem Auftreten der Bio-Macht wird deshalb der Rassismus in die Mechanismen des
Staates eingefügt. Innerhalb der „Ökonomie der Bio-Macht“ wird die
Funktion des Todes über den Rassismus gesichert.
„Die
Rasse, der Rassismus, das ist die Akzeptabilitätsbedingung des Tötens in einer
Normalisierungsgesellschaft. Dort, wo Sie eine Normalisierungsgesellschaft
vorfinden, dort, wo Sie eine Macht vorfinden, die zumindest in erster Instanz,
in erster Linie eine Bio-Macht ist, dort ist der Rassismus notwendige Bedingung
dafür, jemanden zum Tode bringen zu können, die anderen töten zu können. Die
Tötungsfunktion des Staates kann, sobald der Staat nach dem Modus der Bio-Macht
funktioniert, nicht anders gesichert werden als durch den Rassismus“ (LuS 43).
Die
staatliche Politik nutzt die Instrumente, Mechanismen und Technologien der
Macht. Grundwerte des Normalisierungsdenkens, wie Gesundheit, Schönheit, Fitneß
und Leistungsfähigkeit, müssen im Alltag sowohl der Individuen als auch der
gesamten „Bevölkerung“ verankert werden. Allem was der Normalisierung
widerstrebt, wird unterstellt krank, häßlich und erschöpft zu sein. Nach
dieser Logik dürfen sich nur „Gesunde“ fortpflanzen, und die
„Volksgesundheit“ hat oberste Piorität. Der Nationalsozialismus war für
Foucault eine Normalisierungsgesellschaft, „die die Bio-Macht absolut
generalisiert hat, die aber zugleich die souveräne Macht des Tötens
generalisiert. (...) Der Nazi-Staat hat das Feld eines Lebens, das er
verbessert, schützt, garantiert und biologisch kultiviert, und zugleich das
souveräne Recht, jedermann zu töten - nicht nur die Anderen, sondern auch die
Seinen - absolut zur Deckung gebracht“ (LuS 47).
Machtverhältnisse und Herrschaftszustände
Erst
in seinem Spätwerk beginnt Foucault zwischen Macht und Herrschaft zu
differenzieren. Eine Überarbeitung der Foucault'schen Machtanalyse aufgrund
dieser Differenzierung ist bis heute nicht geschehen. Trotzdem bleibt die
Foucault'sche Machtanalyse eine der interessantesten für ein anarchistische
Ordnung der Gesellschaft, da sie in ein „philosophisches Projekt einer
antitotalitären Macht- und Wahrheitskritik“ (Schäfer 1995) eingebettet ist.<>In
dem Interview Freiheit und Selbstsorge macht
Foucault einige wichtige Aussagen über den Zusammenhang von
Freiheitspraktiken, Machtverhältnissen und Herrschaftszuständen. Auf die
Frage, ob die Ausübung von Freiheitspraktiken einen gewissen Grad an Befreiung
voraussetzen würde, antwortet er:
„An
dieser Stelle muß man den Begriff der Herrschaft einführen. Die Analysen, die
ich durchzuführen versuche, gelten im wesentlichen den Machtbeziehungen.
Darunter verstehe ich etwas, das von den Herrschaftszuständen verschieden ist.
In den menschlichen Beziehungen haben Machtbeziehungen eine außerordentlich große
Ausdehnung. Nun soll das nicht besagen, daß die politische Macht überall ist,
sondern daß menschliche Beziehungen ein ganzes Bündel von Machtbeziehungen
sind, die zwischen den Einzelnen, in der Familie, in einer pädagogischen
Beziehung, im politischen Körper etc. existieren können“ (FuS 11).
Herrschaftszustände
treten für Foucault dann ein, wenn es einem Individuum oder einer
gesellschaftlichen Gruppe gelingt, „ein Feld von Machtbeziehungen zu
blockieren, sie unbeweglich und starr zu machen“ (FuS 11). Dies kann mit ökonomischen,
politischen oder militärischen Mitteln geschehen. Ein Herrschaftszustand ist
demnach die Verhinderung der Umkehrung der Bewegung. In dieser Situation gibt es
entweder keine Freiheitspraktiken oder diese sind extrem eingeschränkt und
begrenzt oder nur einseitig. Im Zusammenhang mit dem Vorhandensein von
Herrschaftszuständen hält Foucault die Befreiung für die politische und
historische Bedingung der Freiheit, und macht dies am Beispiel der Sexualität
deutlich:
„Wenn
man das Beispiel der Sexualität nimmt, ist klar, daß bezüglich der Macht des
Mannes eine ganze Reihe von Befreiungen nötig waren; daß es nötig war, sich
von einer Zwangsmoral zu befreien, die Hetero- wie Homosexualität gleichermaßen
betrifft. Aber diese Befreiung läßt das erfüllte und glückliche Sein der
Sexualität nicht zutage treten, in der das Subjekt einer vollständige und
befriedigende Beziehung erreichte. Die Befreiung eröffnet ein Feld für neue
Machtverhältnisse, das dann aber von den Praktiken der Freiheit kontrolliert
werden soll“ (FuS 11).
Foucault
geht nicht von einer Repression der „natürlichen Sexualität“ aus, sondern
von ihrer sozialen Erschaffung als Objekt des Wissens. Sexualität ist für
Foucault keine von herrschenden Mächten unterdrückte freiheitliche Kraft. Sie
ist ein wichtiger Schlüssel vom dem aus die (Bio-)Macht ihren Zugang zum
Menschen organisiert. „Der Sex eröffnet den Zugriff sowohl zum Leben des Körpers
wie zum Leben der Gattung. Es dient als Matrix der Disziplinen und als Prinzip
der Regulierungen“ (WzW 174).
Nach
der Befreiung des Sexes von den Herrschaftszuständen, wie z.B. Zwangsmoral und
Zwangsheterosexualität, gilt es durch eine „reflektierte Praxis der
Freiheit“ (FuS 12) eine Ethik der Freiheit über den Gebrauch der Lüste und
eine Selbstsorge als „Kultur seiner Selbst“ (vgl. Sus 54ff) zu entwickeln.
Macht und Freiheit
In
dem Text Das Subjekt und die Macht
legt Foucault seine Auffassung von dem Zusammenhang von Macht und Freiheit dar:
„Macht
und Freiheit stehen sich also nicht in einem Ausschließungsverhältnis gegenüber
(wo immer Macht ausgeübt wird, verschwindet die Freiheit), sondern innerhalb
eines sehr viel komplexeren Spiels: in diesem Spiel erscheint die Freiheit sehr
wohl als die Existenzbedingung von Macht (sowohl als ihre Voraussetzung, da es
der Freiheit bedarf, damit Macht ausgeübt werden kann, wie auch als ihr ständiger
Träger, denn wenn sie sich völlig der Macht, die auf sie ausgeübt wird, entzöge,
würde auch diese verschwinden und dem schlichten und einfachen Zwang der Gewalt
weichen); aber sie erscheint auch als das, was sich nur einer Ausübung von
Macht entgegenstellen kann, die letztendlich darauf ausgeht, sie vollkommen zu
bestimmen. Das Machtverhältnis und das Aufbegehren der Freiheit sind also nicht
zu trennen“ (SuM 256).<>Auch
Hinrich Fink-Eitel stellt einen Zusammenhang von Macht und Freiheit dar:
„Macht
gehört zur Definition von Freiheit und bezeichnet die Fähigkeit und Mittel,
die es gestatten, das zu tun, was man will, gesetzt den Fall, man hat auch
(unter günstigen Bedingungen) die Gelegenheit dazu. Im Gegensatz zu bloßer
Willkür findet die Freiheit des Willens ihre Bedingung und Grenze an der Macht.
Umgekehrt aber ist das Wollen auch Bedingung und Grenze der Macht, denn ich kann
aus guten Gründen auch nicht wollen, was ich gleich kann“ (Fink-Eitel 1992, 38).
Staat und Befreiung
Als
sich im 17. und 18. Jahrhundert die neuen Technologien der Macht formierten,
entstanden auch die Armee, die Polizei und der moderne Staat. Die Analyse der
Machtverhältnisse muß für Foucault über den Staat hinausgehen, denn die
Macht kann nicht ausschließlich im Staat lokalisiert werden, denn der Staat und
seine Apparate sind „tief eingemauert in das Innere eines Machtsystems“ (MdM
116) oder im Sinne von Nicos Poulantzas ist der Staat „ein Ort und ein Zentrum
der Machtausübung, besitzt jedoch selbst keine eigene Macht“ (Poulantzas
1978, 136).
Der
Staat ist nicht der Ursprung der Macht, sondern es fand „eine stetige
Etatisierung von Machtverhältnissen“ (SuM 259) statt, „(auch wenn sie in
den Bereichen der Pädagogik, der Justiz, der Ökonomie, der Familie nicht
dieselbe Form angenommen hat). Wenn man sich diesmal an den engeren Sinn des
Wortes 'Gouvernement' hält, kann man sagen, daß die Machtverhältnisse
fortschreiten 'gouvernementalisiert', das heißt in der Form oder unter dem
Schirm staatlicher Institutionen ausgearbeitet, rationalisiert und zentralisiert
worden sind“ (SuM 259).
Der
Staat ist dadurch zum „Überbau“ in Bezug auf eine ganze Serie von
Machtnetzen geworden, „die die Körper, die Sexualität, die Familie, die
Verhaltensweisen, das Wissen, die Techniken usw. durchdringen, und diese
Beziehungen werden ihrerseits von einer Art Über-Macht konditioniert und wirken
konditionierend auf sie, die im wesentlichen um eine gewisse Anzahl großer
Verbotsfunktionen herum strukturiert ist; aber diese Über-Macht mit ihren
Verbotsfunktionen kann nur insofern wirklich greifen und sich halten, als sie in
einer ganzen Reihe vielfältiger, nicht definierter Machtverhältnisse
verwurzelt ist“ (DdM 39).
Der
Staat ist ein soziales Verhältnis, das Machtverhältnisse in starre
Herrschaftszustände verdichtet, trotzdem kann es nicht nur darum gehen, „das
Individuum vom Staat und dessen Institutionen zu befreien, sondern uns sowohl
vom Staat als auch vom Typ der Individualisierung, der mit ihm verbunden ist zu
befreien. Wir müssen neue Formen der Subjektivität zustandebringen, indem wir
die Art von Individualität, die man uns jahrhundertelang auferlegt hat, zurückweisen“
(SuM 250). Denn der Mensch, „zu dessen Befreiung man einlädt, ist bereits in
sich das Resultat einer Unterwerfung, die viel tiefer ist als er“ (ÜuS 42).
Es müssen demnach neue Formen von Subjektivierung gefunden werden. Foucault hat
diesen produktiven und hervorbringenden Moment folgendermaßen beschrieben:
„Für
mich ist das, was produziert werden muß, nicht der mit sich selbst identische
Mensch, so wie die Natur ihn entsprechend seinem Wesen entworfen haben soll. Wir
müssen im Gegenteil etwas produzieren, was noch gar nicht existiert und von dem
wir nicht wissen können, wie und was es sein wird“ (KdR 6).
Anarchische Subjektivität
Die
Freiheit des Individuums wird laut Foucault nicht allein durch die Befreiung von
Staat erreicht, wir müssen uns auch von den gegenwärtigen Formen der
Subjektwerdung befreien. Foucault geht nicht von einem „autonomen Subjekt“
aus, sondern das Subjekt unterliegt gesellschaftlichen Konstituierungsprozessen.
Foucault - und auch Judith Butler - geht es um die Kritik folgender Subjektidee:
„Das
Subjekt geht seinem Handeln voraus: Es ist in der Lage, durch seine Intention
die gewünschte Wirkung seiner Handlungen hervorzurufen. Die Intention ist eine
Willenskraft, die dem Subjekt kraft seiner selbst zu eigen ist. Sie ist im Kern
unbeeinflußt von der Welt, in der das Subjekt lebt. In dieser Vorstellung eines
autonomen Subjekts unterliegen Handlungen ausschließlich dem diese ausführenden
Subjekt, d.h. hinter jeder Tat steht eine/r Täter/in. (...) Die Idee eines
autonomen, vorgängigen, voluntaristischen Subjekts schließt demnach die eines
authentischen und eigentlichen Selbst immer ein. Im Gegensatz dazu geht es in
einer Kritik dieser Subjektidee darum, daß sich das Subjekt innerhalb
spezifisch historischer Verhältnisse konstituiert, nie abgeschlossen ist, sich
als in einem permanenten Prozeß des Werdens befindet. Davon ausgehend müssen Möglichkeiten
zur Veränderung dieser Verhältnisse so gedacht werden, daß diejenigen, die
diese Verhältnisse verändern sollen, durch eben die konstituiert sind“ (Lorey
1996, 72f).
Für
das Individuum bedeutet dies, daß es nicht nur Objekt von Machtverhältnissen
und Herrschaftszuständen ist, sondern ein erster Effekt. Das Subjekt bzw. die
Form der Individualität wird dadurch erst hervorgebracht. Jede Gesellschaft
bringt ihre eigenen historischen Formen der Subjektivierung hervor. Die Menschen
„haben sich nicht für diese Weise der Subjektivierung entschieden oder sie
gewählt, sondern sie sind dazu gewissermaßen 'entschieden worden'„ (Schäfer
1995, 72). D.h. aber nicht, daß wir als Subjekte den herrschenden Verhältnissen
und Praktiken willenlos ausgesetzt sind, und es für uns keine Möglichkeiten
des Widerstandes und der Veränderung gibt.
„Da
Individuen nicht nur durch Machtwirkungen konstituiert sind, sondern diese immer
auch gleichzeitig (mit)hervorbringen, entstehen durch diese Gleichzeitigkeit
immer Widersprüche, Verstärkungen, Abschwächungen und neue Praktiken. (...)
Sie sind sowohl durch Macht- und Herrschaftsverhältnissen, konstituiert als
auch diejenigen, die diese Praktiken hervorbringen“ (Lorey 1996, 149f).
Innerhalb
der anarchistischen Gesellschaften müssen erst neue Formen der Subjektivierung
und Individualität hervorgebracht werden, die eine anarchistische - d.h. auf
Freiheit ausgerichtete - Individualität ermöglichen. In diesem Sinne gibt es auch keine Autonomie - im aufklärerisch-klassischen Sinne - des
Individuums, da dieses immer auch ein Produkt gesellschaftlicher
Konstituierungspraktiken ist, wichtig und zentral ist nur, daß diese Praktiken
von allen Herrschaftszuständen befreit werden und es auch bleiben. Es muß in
den anarchistischen Gesellschaften darum gehen, jedem Individuum eine
„anarchische Subjektivität“ (Schäfer 1995, 53-76) zu ermöglichen, diese
besteht darin, „sich kritisch gegen jede Form des Daseins zu verhalten, sich
keiner Lebens-, Denk- oder Sprechweise verpflichtet zu wissen, kurz: der Welt
nicht verfallen zu wollen“ (Schäfer 1995, 54). Es sollte in den
anarchistischen Gesellschaften nicht darum gehen, dem Menschen eine bestimmte
Form von Subjektivität und Individualität - um ihrer/seiner Freiheit willen -
abzuverlangen, denn es geht hier um Freiheit „als die Fähigkeit, sich vom
Zwangscharakter des Gegebenen, von der Eingebundenheit in die Selbstverständlichkeit
des als 'wahr' geltenden Gegenwärtigen, zu lösen“ (Schäfer 1995, 44).
An
dieser Stelle kommt auch die Foucault'sche Vorstellung von „Autonomie“ zu
tragen. Er geht nicht - wie z.B. bei Kant - von einer Identität des ethischen
Subjekt aus, daß das Individuum auf ein vermeintliches authentisches Selbst
verpflichtet. Autonomie ist bei Foucault „die Fähigkeit und Bereitschaft von
Individuen, sich immer wieder 'von sich selbst zu lösen' und mit sich zu
'experimentieren', d.h. bisher (wodurch auch immer) ausgeschlossene Arten des
Selbstseins als Möglichkeiten anzuerkennen“ (Schäfer 1995, 49).
Exkurs: Stirner und Foucault
In
diesem Exkurs möchte ich auf einige Gemeinsamkeiten zwischen Max Stirner und
Foucault aufmerksam machen (vgl. Marti 1988, 125-131). Diese liegen nicht nur in
der antinormativen und antiutopischen Haltung von Stirner und Foucault, sondern
auch in der intensiven Auseinandersetzung mit dem „Selbst“. Foucault selbst
schlägt im Rahmen einer Wiederherstellung einer Ethik und Ästhetik des Selbst
vor, neben Montaigne, Baudelaire, Schopenhauer und Nietzsche auch Stirner neu zu
lesen (vgl. HdS 54). Foucault ging es bei diesen Autoren um die Suche nach einer
neuen Lebenskunst, nach einer „Technologie des Selbst“ (vgl. Schmid 1991).
Auf die problematischen Seiten, wie z.B. die Verwandlung von Gewaltverhältnissen
in Anerkennungsverhältnissen oder die mangelnde ökonomische Analyse von
Stirner, möchte ich in diesem Exkurs nicht eingehen.
Ebenso
wie Foucault begreift Stirner die Französische Revolution nicht unbedingt als
Fortschritt und Befreiung. Für Stirner ist der Herrschaft der „souveränen
Nation“ noch weniger zu entrinnen als die der Monarchen. Im Sinne einer
Radikalisierung der Feuerbach'schen Religionskritik sieht er in der Säkularisierung
und im bürgerlichen Humanismus allein noch keinen Fortschritt. Gegen Feuerbach
wendet Stirner ein: „Egoismus und Menschlichkeit (Humanität) müßten das
Gleiche bedeuten, aber nach Feuerbach kann der Einzelne (das 'Individuum') 'sich
nur über die Schranken seiner Individualität erheben, aber nicht über die
Gesetze, die positiven Wesensbestimmung seiner Gattung'. Allein die Gattung ist
nichts, und wenn der Einzelne sich über die Schranken seiner Individualität
erhebt, so ist dies vielmehr Er selbst als Einzelner, er ist nur, indem er sich
erhebt, er ist nur, indem er nicht bleibt, was er ist; sonst wäre er fertig,
tot“ (Stirner 1972, 200). Ebenso wie Stirner stellt auch Foucault den
humanistischen Konsens seiner Zeit radikal in Frage.
Stirner
beobachtet im Säkularisierungsprozeß und durch die Aufklärungsvernunft eine
Verinnerlichung von Normen und der Fortschritt und der Humanismus erschienen ihm
als „Dressur“ zur Menschlichkeit. Foucault konnte diese These der
zunehmenden Normierung und Disziplinierung („Dressur“) der Individuen im
Rahmen seiner Studien durch zahlreiches sozialgeschichtliches Material belegen.
Auch Foucault versteht seinen „Antihumanismus“ als Absage an Feuerbach (vgl.
auch Seibert 1997). Bei Foucault verwandelt sich die christliche Pastoralmacht
im Säkularisierungsprozeß zur Disziplinarmacht, das christliche Beichtritual
verallgemeinert sich im Geständnis (vgl. WzW 27ff).
Weder
Stirner noch Foucault gehen von einem autonomen Subjekt aus, für beide geht es
um die Konstitutionsprozesse des Selbst. „Ich setze Mich nicht voraus, weil
Ich Mich jeden Augenblick überhaupt erst setze oder schaffe, und nur dadurch
Ich bin, daß Ich nicht vorausgesetzt, sondern gesetzt bin, und wiederum nur in
dem Moment gesetzt, wo Ich Mich setze, d.h. ich bin Schöpfer und Geschöpf in
einem“ (Stirner 1972, 167). Im Gegensatz zu Foucault scheint Stirner ausschließlich
von einem Selbstverhältnis auszugehen, d.h. ohne jedwedes „Nicht-Ich“ aus
sich selbst heraus, wobei wir bei einem Problem im Stirner'schen Denken wäre,
die/der Andere. Im Gegensatz dazu Foucault: „Man kann sich nicht mit sich
selbst beschäftigen, sich nicht um sich selbst sorgen, ohne einen Bezug zu
einem anderen zu haben“ (WdA 17). Beim Selbst und beim Einzelnen geht es nicht
darum, sich einem Ideal, Bild, Wesen oder Bestimmung des Menschen zu
unterwerfen. Bei Stirner heißt es dazu:
„Der
Mensch ist nur ein Ideal, die Gattung nur ein Gedachtes, Ein Mensch sein, heißt
nicht das Ideal des Menschen erfüllen, sondern sich, den Einzelnen, darstellen.
Nicht, wie Ich das allgemein Menschliche realisiere, braucht meine Aufgabe zu
sein, sondern wie Ich Mir selbst genüge. Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm,
ohne Gesetz, ohne Muster“ (Stirner 1972, 200).
Das
Selbst bei Stirner ist zwar kein natürliches mit sich authentischen und
identischen Selbst, denn das Selbst wird jeden Augenblick neu konstituiert, aber
er scheint die gesellschaftlichen Konstituierungspraktiken des Selbst nicht zu
sehen (zum „Materialismus des Selbst“ bei Stirner vgl. Eßbach 1982). Diese
„Schwäche“ ermöglicht eine individualistische Interpretation des
Stirner'schen Denkens. Aber Henri Arvon hat zurecht darauf hingewiesen:
„Stirner ist kein Individualist“ (zitiert nach: Eßbach 1982, 122).
Entscheidend ist welche Rolle die „Selbstliebe“ (Egoismus/Stirner) oder die
„Selbstsorge“ (Foucault) hat, dient sie der Vorbereitung auf das politische
Leben, dient sie einer Ethik und Praxis der Freiheit oder wird sie zum
Selbstzweck, zum universalen Prinzip (vgl. GdL und Sus). Letzteres steht in den
modernen Gesellschaften für einen radikal-bürgerlichen Individualismus.
Der
Wiederentdecker von Stirner John Henry Mackay geht meiner Meinung nach in seinen
Romanen Die Anarchisten und Der
Freiheitssucher von einem autonomen Subjekt aus und so bleibt vom
Stirner'schen Egoismus nur ein radikal-bürgerlicher Individualismus übrig. Es
gibt keinen „realen Menschen“, der durch gesellschaftliche oder individuelle
Befreiungsprozesse freigelegt werden könnte. Wichtig beim Neulesen von Stirner
ist, daß der „Egoismus“ keine wissenschaftliche Kategorie ist, sondern ein
Kampfbegriff, der kein Schlüssel zum sogenannten „Wesen des Menschen“ ist.
Das Ego ist kein unzerstörbarer 'Kern' des Menschen, sondern es ist erfunden,
es konstruiert sich.
Dekonstruktiver Anarchismus
Dekonstruktion
könnte im Sinne einer „anarchischen Subjektivität“ eine wichtige Praxis
des Anarchismus sein/werden, denn das Subjekt dekonstruieren „meint nicht
verneinen oder abtun, sondern in Frage stellen“. „Eine Voraussetzung in
Frage zu stellen, ist nicht das gleiche wie sie abschaffen; vielmehr bedeutet
es, sie von ihren metaphysischen Behausungen zu befreien, damit verständlich
wird, welche politischen Interessen in und durch die metaphysischen Plazierung
abgesichert wurden“ (Butler zitiert nach: Lorey 1996, 17). Dekonstruktion
richtet sich gegen alle Naturalisierungen und geht von der gesellschaftlichen
Konstruktion der Begriffe und Kategorien aus. Dekonstruieren heißt verändern
oder die Möglichkeit der Veränderbarkeit sichtbar machen. Dekonstruiert
werden, müßten vor allem oppositionelle Begriffsrelationen wie z.B.:
Natur/Kultur, passiv/aktiv, Materie/Diskurs, Körper/Geist, weiblich/männlich
und öffentlich/privat. Die oppositionelle Begriffsrelationen „werden meist
als Binarismen verstanden, d.h. als aus zwei Einheiten bestehend. Diese, sich
gegenseitig ausschließenden Einheiten erhalten ihre Bedeutung erst in Relation
zum jeweils anderen Part“ (Lorey 1996, 16). Dekonstruktion bedeutet hier, die
immanenten Hierarchien innerhalb der Binarismen aufzuzeigen, sie zu deplazieren
und zu verschieben. Butler geht davon aus, daß Begriffe oder die schon
genannten Begriffsrelationen nicht ohne weiteres verabschiedet oder für falsch
erklärt werden können.
Butler
argumentiert, „daß eine kritische Position immer 'innerhalb' des
Begriffssystems konstituiert ist, das verändert werden soll. Demnach gibt es
nichts Unberührtes, Unverändertes, nichts, was in seinem natürlichen Zustand
belassen und unabhängig oder außerhalb gesellschaftlicher Machtverhältnisse wäre.
Mit anderen Worten: Sobald wir von etwas Unberührten, Natürlichem sprechen,
ist es nicht (mehr) unverändert. Die Dinge bekommen ihre Bedeutung durch die
Sprache. Sie haben sie nicht an sich“ (Lorey 1996, 15).
Die
Begriffsrelation Natur/Kultur ist zentral für die Frage nach der Transformation
der Gesellschaft, denn „Natur“ gilt als ursprünglich und unveränderbar, während
Kultur ein Produkt der menschlichen Gesellschaften ist. Verschiebungen innerhalb
des Binarismus Natur/Kultur ist die Frage nach der Veränderbarkeit.
Naturalisierungen von gesellschaftlichen Verhältnissen sollen demnach die Unveränderbarkeit
derselben dokumentieren. Wenn aber alle Dinge erst ihre Bedeutung durch die
Sprache bekommen, ist letztendlich Natur immer von der Kultur überlagert/zugedeckt,
und damit ist das Wahrnehmbare, Sichtbare und Sagbare auch veränderbar.
Ein
dekonstruktiver Anarchismus muß die dekonstruktiven Ansätze radikalisieren,
denn deplazieren und verschieben reicht nicht immer aus. Einige der Binarismen müssen
grundsätzlich in Frage gestellt werden, wie z.B. die Zweigeschlechtlichkeit der
Gesellschaft. Die Kategorien „Mann“ und „Frau“ führen dazu, daß inter-
und transsexuelle Menschen als pathologisch begriffen werden, die durch
medizinische und operative Maßnahmen normalisiert, also zu „Männern“ oder
Frauen“ gemacht werden müssen. Von der Normalisierungsgesellschaft werden nur
Frauen und Männer anerkannt, alles andere ist pathologisch. Zentral für diesen
Prozeß ist, daß sich über die Konstruktion des Pathologischen die Norm
konstituiert. Die mittlerweile geläufige Trennung zwischen „Sex“
(biologisches Geschlecht) und „Gender“ (soziales Geschlecht) reicht allein
nicht aus. Innerhalb dieser Trennung wird „gender“ als „nachträgliche“
Über-/Verformung, kulturelle Interpretation von „sex“ betrachtet, damit
wird aber der Binarismus Natur/Kultur reproduziert. Es wird von der Existenz
eines natürlichen, ursprünglichen Körper in gesellschaftlich-voraussetzungsloser
Form ausgegangen, dadurch wird die naturalisierende, biologistische Konzeption
nicht aufgehoben, sondern lediglich in „Sex“ verlagert. Es muß davon
ausgegangen werden, daß die Materialität des Körpers ein diskursiver Prozeß
ist, und daß es keinen natürlichen, vor-diskursiven Körper gibt (vgl. Butler
1995, 49-84).
Dekonstruktiver
Anarchismus soll keine neue anarchistische Strömung sein, sondern eine Form
anarchi(sti)schen Denkens mit weitreichenden Konsequenzen im dem Umgang mit den
herrschenden Kategorien und Begriffen.
Die Ordnung der Anarchie
Eine
anarchistische Gesellschaft ist keine Gesellschaft, die durch die Abwesenheit
von Macht gekennzeichnet ist, sondern die Ordnung einer anarchistischen
Gesellschaft ist darauf ausgelegt, daß sich aus umkehrbaren Machtverhältnisse
keine starren Herrschaftszustände entwickeln. Nach der Befreiung von den
verschiedenen Herrschaftszuständen werden Felder für neue Machtverhältnisse
geöffnet, die „dann aber von den Praktiken der Freiheit kontrolliert
werden“ (FuS 11) müssen. Macht und Freiheit sind soziale Verhältnisse, die
sich einander bedingen, das eine tritt nicht ohne das andere auf. „Macht wird
nur auf 'freie Subjekte' ausgeübt und nur sofern diese 'frei' sind. Hierunter
wollen wir individuelle oder kollektive Subjekte verstehen, vor denen ein Feld
von Möglichkeiten liegt, in dem mehrere 'Führungen', mehrere Reaktionen und
verschiedene Verhaltensweisen statthaben können. Dort wo die Determinierungen
gesättigt sind, existiert kein Machtverhältnis; die Sklaverei ist kein
Machtverhältnis“ (SuM 255). Wo die Freiheit eingeschränkt wird, verwandeln
sich Machtverhältnisse in Herrschaftszustände.
Wenn
wir anarchistische Gesellschaften ohne Staat erreichen und eine Neuentstehung
von Staaten verhindern wollen, müssen wir gesellschaftliche Praktiken der
Freiheit - ähnlich denen der sogenannten primitiven Gesellschaften -
entwickeln, denn „die sogenannten primitiven Gesellschaften sind keine
Gesellschaften ohne Staat in dem Sinne, daß sie ein bestimmtes Stadium nicht
erreicht haben, sondern gegenstaatliche Gesellschaften die Mechanismen
entwickeln, die die Staatsform verhindern und ihre Kristallisation unmöglich
machen“ (Deleuze/Guattari 1992, 595). Diese Praktiken sind besonders für
nach-staatlichen Gesellschaften wichtig, da sie ständig mit der „Idee des
Staates“ leben müssen, und somit die Gefahr der Neuentstehung permanent ist.
Somit ist die Anarchie kein „friedliches Paradies“, sondern ein permanenter
Krieg gegen die „Idee des Staates“ und seiner Neuentstehung. Ebenfalls
bedrohen auch Kapitalismus, Patriarchat, Rassismus u.a. Herrschaftszustände
nach der Überwindung und Aufhebung die zukünftigen anarchistischen
Gesellschaften.
Siglen der verwendeten Literatur von Michel Foucault:
AdM = Vorlesungen zur Analyse der
Macht-Mechanismen 1978 - Das Denken des Staates. In: Der Staub und die Wolke,
Grafenau 1993
DdM = Dispotive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978
FuS = Freiheit und Selbstsorge. Gespräch
mit Michel Foucault. In: Freiheit und Selbstsorge, hrsg. von Helmut Becker
u.a., Frankfurt am Main 1985
HdS = Hermeneutik des Subjekts.
Vorlesung 1982. In: Freiheit und Selbstsorge, hrsg. von Helmut Becker u.a.,
Frankfurt am Main 1985
KdR = Kritische Theorie und Krise des
Regierens. Ein Interview aus dem Jahre 1978. In: Tüte. Zur Aktualität von
Michel Foucault. Die Krise des Regierens, Sonderbeilage, Tübingen 1994
LuS = Leben machen und sterben lassen.
Die Geburt des Rassismus. In: Bio-Macht, DISS-Texte Nr. 25, Duisburg 1992
MdM = Mikrophysik der Macht. Michel
Foucault über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin, Berlin 1976
MM = Die Maschen der Macht. In: Freibeuter 63 - März 1995
SuM = Das Subjekt und die Macht. In: Dreyfus, Hubert L. / Rabinow, Paul: Michel Foucault. Jenseits von
Strukturalismus und Hermeneutik, Weinheim 1994
Sus = Die Sorge um sich, Sexualität und Wahrheit, Band 1, Frankfurt am Main 1989
ÜuS = Überwachen und Strafen. Die
Geburt des Gefängnisses, Frankfurt am Main 1977
WdA = Das Wahrsprechen des
Anderen. In: Reuter, U. / Wolfstetter, L. / Kocyba, H. (Hrsg.): Das Wahrsprechen
des Anderen, Frankfurt am Main 1988
WzW = Der Wille zum Wissen,
Sexualität und Wahrheit, Band 1, Frankfurt am Main 1983
Sonstige verwendete Literatur
Althoff,
Martina / Leppelt, Monika: „Kriminalität“ - eine diskursive Praxis.
Foucaults Anstösse für eine Kritische Kriminologie, Münster/Hamburg 1995
Arendt,
Hannah: Macht und Gewalt, München 1970
Butler,
Judith: Körper von Gewicht. In: Butler, Judith: Körper von Gewicht. Die
diskursiven Grenzen des Geschlechts, Berlin 1995
Deleuze,
Gilles / Guattari, Félix: Tausend Plateaus, Berlin 1992
Eßbach,
Wolfgang: Gegenzüge. Der Materalismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem
Marxismus - eine Studie über die Kontroverse Max Stirner und Karl Marx,
Frankfurt am Main 1992
Fink-Eitel,
Hinrich: Dialektik der Macht. In: Angehrn, Emil u.a. (Hrsg.): Dialektischer
Negativismus, Frankfurt am Main 1992
Kondylis,
Panajotis (Hrsg.): Der Philosoph und die Macht. Eine Anthologie, Hamburg 1992
Lorey,
Isabell: Immer Ärger mit dem Subjekt. Theoretische und politische Konsequenzen
eines juridischen Machtmodells: Judith Butler, Tübingen 1996
Marti,
Urs: Michel Foucault, München 1988
Müller,
Jens Christian / Reinfeldt, Sebastian / Schwarz, Richard / Tuckfeld: Der Staat
in den Köpfen. Anschlüsse an Louis Althusser und Nicos Poulantzas, Mainz
1994
Mümken,
Jürgen: Die Ordnung des Raumes. Die Foucaultsche Machtanalyse und die
Transformation des Raumes in der Moderne, Pfungstadt/Bensheim 1997
Neuenhaus,
Petra: Max Weber und Michel Foucault. Über Macht und Herrschaft in der Moderne,
Pfaffenweiler 1993
Poulantzas,
Nicos: Staatstheorie. Politischer Überbau, Ideologie, Sozialistische
Demokratie, Hamburg 1978
Röttgers,
Kurt: Spuren der Macht. Begriffsgeschichte und Systematik, Freiburg/München
1990
Schäfer,
Thomas: Reflektierte Vernunft. Michel Foucaults philosophisches Projekt einer
antitotalitären Macht- und Wahrheitskritik, Frankfurt am Main 1995
Schmid,
Wilhelm: Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund
und die Neubegründung der Ethik bei Foucault, Frankfurt am Main 1991
Seibert,
Thomas: Die Abenteuer der Autonomie, das Ende des Menschen und die Fragen, die
danach noch wichtig sind. Zur Kritik des philosophischen Humanismus. In: Die
Beute 15 - 3+4/1997
Stirner,
Max: Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1972
Stowasser,
Horst: Freiheit pur. Die Idee der Anarchie, Geschichte und Zukunft, Frankfurt am
Main 1995