Sozialstaat
und Rassismus
oder
vom Liberalismus zum Staatsrassismus
von
Jürgen Mümken
Die Sozialversicherung ist auch eine
Versicherung
gegen Revolutionen.
François
Ewald
Seit
in der Mitte der 70er Jahre der Kapitalismus in eine ökonomische, kulturelle,
soziale und politische Krise geraten ist, findet eine neoliberale
Restrukturierung der globalen Ökonomie statt. Innerhalb dieser ökonomischen
Restrukturierung fand und findet eine Transformation des Sozialstaates statt
(vgl. Nullmeier/Rüb 1993). In diesem Prozeß werden Sozialleistungen gekürzt,
Formen von Zwangsarbeit ausgeweitet, Druck auf und Kontrolle von SozialhilfeempfängerInnen
erhöht, die medizinische Grundversorgung der Menschen zur Disposition gestellt,
das Selbstbestimmungsrecht von alten und behinderten Menschen in Frage gestellt.
Diese Veränderungen werden in der Regel als „Sozialabbau“ begriffen und
angegriffen. Der Neoliberalismus wird als Angriff auf den „errungenen sozialen
Fortschritt“ gesehen. Auch AnarchistInnen rufen deshalb immer wieder zur
Verteidigung des Sozialstaates auf und einige fordern sogar angesichts von
Neoliberalismus und Globalisierung eine Verteidigung und Stärkung der
Staatsautorität (vgl. Chomsky 1997). Doch nicht nur aus einer anarchistischen,
sondern auch aus einer antirassistischen Perspektive erscheint eine Verteidigung
der Sozialstaates unmöglich. Unter Rassismus wird hier die Konstitution von
sozialen Gruppen verstanden mit dem Zweck, diese zu bekämpfen, auszugrenzen
oder auszumerzen, dabei kann es sich um AusländerInnen, Kriminelle, Obdachlose,
Kranke etc. handeln.
Im
folgenden möchte ich die Entstehung und Entwicklung des Sozialstaates und den
Zusammenhang mit einem (Staats-)Rassismus nachzeichnen. Ausgehen möchte ich
dabei von der liberalen Betrachtung der Armut, um von dort diese Entwicklung
darzustellen.
Die liberale Betrachtung der Armut
Ewald
hat in seiner Arbeit über den „Vorsorgestaat“ aufgezeigt, daß das Problem
der sozialen Ungleichheiten keinen „blinden Fleck“ innerhalb des liberalen
Denkens darstellt, sondern im Gegenteil stehen „Ungleichheiten im Mittelpunkt
der liberalen Reflexion“ (Ewald 1993, 89). Dabei ist die liberale
Auseinandersetzung mit der Armut durch ein Paradox gekennzeichnet: „Der
Liberalismus muss die Armut ebenso voraussetzen wie er proklamiert, sie
abschaffen zu wollen“ (Lemke 1997, 293). Die individuelle Verantwortung für
das eigene Wohl und Glück einer und eines jeden ist das Prinzip der liberalen
Bewertung der Armut: „Die Ursachen der Armut sind nirgendwo anders als im
Armen selbst zu suchen, in seinen moralischen Dispositionen, in seinem Willen: Die
Armut ist eine Verhaltensweise“ (Ewald 1993, 82). Die Armut ist der
falsche Gebrauch bzw. Mißbrauch der liberalen Freiheit und hat ihre Ursache
nicht in der kapitalistischen Ökonomie, sondern in der moralischen Disposition
des Einzelnen. Der Liberalismus weist jede Kausalität zwischen dem Reichtum der
einen und der Armut der anderen zurück.
Da
die Armut durch moralische Dispositionen und individuelle Verhaltensweisen durch
das Individuum von ihr und ihm selbst zu verantworten ist, gibt es keine soziale
und ökonomische Verantwortung für die Armut, und somit kein Recht auf öffentliche
Unterstützung, das Prinzip der liberalen Freiheit verleiht der Armut keinerlei
Rechte. Innerhalb des liberalen Regierungsdenken wird jeder Eingriff in die
gesellschaftlichen Beziehungen als Störung der Selbststeuerung der
gesellschaftlichen Mechanismen gesehen, die dem Prinzip der Gerechtigkeit
widersprechen
Innerhalb
der liberalen Sichtweise der Armut besitzt das Konzept der individuellen
Verantwortung und die Moralisierungsstrategien eine Schlüsselstellung. Die Überwindung
der Armut gelingt nicht über eine Transformation der ökonomischen Grundlagen
der liberalen Gesellschaft, sondern „über eine verschärfte Moralisierung,
die Transformation des Willens und die Veränderung des Verhaltens“ (Lemke
1997, 201). Die sozialen Beziehungen werden in der liberalen Regierungskunst
nicht über das Recht, sondern über die Moral reguliert.
Die liberale Wohltätigkeit
Die
Armut stellt, wie wir gesehen haben, innerhalb des liberalen Denken keinen
Fremdkörper dar, sondern gehören zur sozialen Welt des Liberalismus und
besitzt für den Zusammenhalt der Gesellschaft eine zentrale Funktion:
„Die
Ungleichheiten sind natürlich, unvermeidlich unredizibel: Sie bilden einen
Bestandteil der Schöpfungsordnung, die eine Ordnung der Varietät und Diversität
ist, sie sind als Belohnung und Bestrafung der Verdienste und Verfehlungen eines
jeden für den sozialen Fortschritt notwendig; und schließlich sind sie
Bestandteil der Vorsehung: als Quellen des sozialen Zusammenhalts stehen sie
am Ursprung der Existenz der Gesellschaft“ (Ewald 1993, 89).
Die
sozialen Ungleichheiten gehören nach Ewald zu den Existenzbedingungen der
Gesellschaft im Liberalismus. Die Wohltätigkeit ist laut Ewald eine der
Grundlagen der Gesellschaft da sie als Form der sozialer Bindung unverzichtbare
Wurzel der Soziabilität ist, denn „sie verbindet das miteinander, was
ansonsten in zwei feindliche Klassen, die der Reichen und die der Armen,
aufgeteilt bliebe“ (Ewald 1993, 71).
Die
Wohltätigkeit hat nicht nur eine Bedeutung für den Zusammenhalt der
Gesellschaft, sie ist ihn ihrem Wesen eine individuelle und individualisierte
Beziehung: „Nur so lassen sich die wirklichen von den vermeintlichen Armen
unterscheiden, die, die Unterstützung verdienen, von denen, die nur danach
trachten, von der ihnen angebotenen Hilfe zu profitieren“ (Ewald 1993, 92).
Die Wohltätigkeit darf innerhalb des liberalen Denkens die Armen nicht als
Masse oder Klasse unterstützen, sondern nur als individueller „Fall“. Die
Wohltätigkeit ist im Liberalismus zugleich Pädagogik und kann nicht nur eine
materielle Unterstützung sein. Sie muß als Moralisierung „eine Bekehrung
herbeiführen: den Armen in seinem Verhältnis zu sich selbst, zur Welt und zu
den anderen bekehren. Ihn zu den Gesetzen der Ökonomie bekehren“ (Ewald 1993,
92f). Die Wohltätigkeit muß deshalb die Praxis des Unterrichts einnehmen,
dadurch soll der Arme in die Lage versetzt werden, seine Freiheit richtig zu
gebrauchen, d.h. zum richtigen ökonomischen Handeln. Die Armut als eine „Pädagogik
der Armut“ ist moralisch unverzichtbar, da sie den Menschen ständig vor Augen
führt, wohin ein falscher Gebrauch der Freiheit führt. Die Armut dient der
liberalen Regierungskunst als Motor einer moralischen Vervollkommnung.
Die
liberale Wohltätigkeit muß freiwillig bleiben und darf nicht zum Recht der
Armen werden, dies würde der Freiheit und der liberalen Regierungskunst
widersprechen. Im Rahmen der liberalen Politiken der Absicherung müssen die
Praktiken der Wohltätigkeit einen zweifachen Anspruch genügen:
„Sie
sind politisch wie sozial notwendig; man kann sie nicht zuviel fördern,
weiterentwickeln und ausbauen, darf sie aber auf keinen Fall zu einer
Verpflichtung, zu etwas Konstanten und Garantiertem machen oder sie
administrativ verankern. Genau das, was sie notwendig macht, verbietet es, aus
ihnen eine Verpflichtung zu machen. Die Praktiken der Wohltätigkeit müssen im
Rahmen einer Pragmatik verbleiben, die imstande ist, sich stets der
Mannigfaltigkeit der zu befriedigenden Bedürfnisse anzupassen, und bemüht,
sich gegen die paradoxen Auswirkungen abzusichern, die sie hervorrufen könnte.
Diesem Programm eines Bündnisses zwischen Klassen und eines mildernden Umgangs
mit Ungleichheiten entsprechend werden sich zahlreiche soziale Institutionen
entwickeln, die man im 19. Jahrhundert aufkommen sieht: Sparkassen, Hilfskassen
auf Gegenseitigkeit, Volksversicherungen, betriebliche Einrichtungen, Krippen,
Asyle, betriebseigene Einkaufsstellen, Arbeiterwohnungen und -gärten“ (Ewald
1992, 93).
Die
Armut ist aber nicht nur aus moralischer, politischer und sozialer Sicht
notwendig, sondern auch die Armut ist auch ökonomisch notwendig, und darf
deshalb nicht einfach verschwinden. Die Armut wird Teil der ökonomischen
Regierung der liberalen Regierungskunst. Die Unterscheidung in „echte“ und
„falsche“ Armut und zwischen gesunden und arbeitsunfähigen Armen erlaubt es
der liberalen Regierung die arbeitsfähigen Armen in den Arbeitsmarkt zu
integrieren, um die Reproduktion von billigen Arbeitskräften zu sichern.
Die
Arbeit besitzt somit eine strategische Bedeutung innerhalb der liberalen
Betrachtung der Arbeit: „Der gesunde Arme muß für die Gesellschaft arbeiten,
andernfalls er all seine Rechte verlöre und sich als jemand zuerkennen gäbe,
der auf die öffentliche Wohltätigkeit der Gesellschaft spekuliert und es
durchaus verdient, daß ihm das Handwerk gelegt wird“ (Ewald 1993, 96). Nur
der Arme, der aus gesundheitlichen Gründen nicht arbeiten kann, kann Unterstützung
durch die Gesellschaft ohne Gegenleistung erwarten. So wird die Arbeit zum
zentralen Schlüssen für die Lösung der Armut innerhalb des liberalen Denkens.
Unter diesen Blickwinkel konnte die Lösung der Armut nur darin bestehen,
„dass alle Hindernisse für einen Zugang zu freien Arbeitsmarkt beseitigt
werden, so dass die arme Bevölkerung in den produktiven Kreislauf integriert
wird und prinzipiell alle Gesellschaftsmitglieder zu Besitzenden werden“
(Lemke 1997, 204).
Die Erfindung des Sozialen
Doch
die Versprechen des Liberalismus in Bezug auf das Verschwinden der Armut gingen
nicht auf, nicht nur das er nicht in der Lage war, die alte Armut zu bekämpfen,
sondern die kapitalistische Ökonomie und die Industrialisierung produzierten
eine neue Massenarmut. Die neue Verelendung unterschied sich an Intensität,
Umfang und Ausdehnung alle bis dahin bekannten Formen von Armut. Die Arbeit
konnte die in sie gesetzten Erwartungen nicht erfüllen. Die Arbeit bot kein
Ausweg aus der Armut, damit stand der Liberalismus vor einem neuen Problem, das
zur Transformation des liberalen Regierungsdenken führte, denn die liberale
Politik der individuellen Verantwortung und der freiwilligen Wohltätigkeit
scheiterten in Bezug auf die Armut.
Die
neue Form der Armut taucht in der gefährlichen und bedrohlichen Gestalt des
Pauperismus auf, der die liberale Gesellschaft in seiner Existenz bedroht. Der
Pauperismus trat als Massenarmut an die Stelle der Armut als individuelles
Schicksal und moralischer Verfehlung. Der Pauperismus stellt ein Armutsphänomen
dar, daß sich in Ausdehnung, Intensität und Ursprung von den alten bekannten
Formen der Armut unterschied.
Von
der Armut als Pauperismus ist eine ganze Bevölkerungsgruppe betroffen, und
unterscheidet sich durch eine neue Totalität von früheren Formen der
Massenarmut: „Welches auch immer die negativen Eigenschaften sein mögen, mit
denen man ihn beschrieb, Mittellosigkeit, Entwürdigung oder moralischer
Verfall, er manifestiert sich, und dies macht seinen Schrecken aus, als
Lebensweise, als Existenzform einer ganzen Population mitsamt ihren Bräuchen,
Gewohnheiten, Verhaltensweisen und Beziehungen. Man hatte es mit einer neuen sozialen
Spezies zu tun, der der Arbeiter der Großindustrie“ (Ewald 1993, 112).
Bei
der Armut des Pauperismus handelt es sich um eine permanente, eine Dauerarmut,
die in Raum und Zeit beständig ist. Die Armen werden arm geboren, leben als
Arme und zeugen neue Arme. Desweiteren stellt der Pauperismus die Bedingung der
Requalifizierung des Armen in Frage, seinen Willen. Das liberale Denken ist geprägt
vom Gedanken einer ursprünglichen Gleichheit des Armen und Reichen, d.h. auch
von der Gleichheit ihres Willen. Die Ungleichheit war nur eine Ungleichheit der
Lebensumstände. „Mit dem Pauperismus wurden die sozialen Ungleichheiten zu
Differenzen der physischen und moralischen Konstitution. Zwischen dem Reichen
und dem Armen, dem Proletarier und dem Bourgeois besteht von nun an eine
Wesendifferenz, die sie als Kollektive voneinander abgrenzt und als zwei
verschiedene Gesellschaftsklassen einander gegenüberstellt“ (Ewald 1993, 113).
Die
Armut des Pauperismus beruht nicht auf das Fehlen von Arbeit, sondern sie ging
aus der Arbeit selbst hervor: „Der Pauperismus war Resultat der industriellen
Arbeit; er begleitete die Industrialisierung, wenn nicht als deren Bedingung,
so zumindest als deren Konsequenz“ (Ewald 1993, 113). Die Armut war das
Ergebnis
der Arbeit und des Systems der Konkurrenz, dadurch stellte er die liberale
Freiheit, ihren Gebrauch und ihre Ausübungsbedingungen grundsätzlich in Frage.
Mit
dem Pauperismus taucht für das liberale Regierungsdenken ein gefährlicher
Gedanken auf, der von einer ökonomischen, sozialen und politischen Kausalität
des Elends, damit stand eine der zentralen politischen Leistungen des
Liberalismus auf dem Spiel, eben genau diese Kausalität von Armut und Reichtum
zurückzuweisen. Dieser neue Gedanke ist radikal interpretiert für den
Liberalismus eine große Gefahr. Er könnte dazu führen, die Armen von jeder
Verantwortung für ihren Zustand freizusprechen und diese auf die Gesellschaft,
ihre Organisations- und die Funktionsprinzipien zu übertragen. Die kritiklose
Übernahme dieses Gedanken könnte dazu führen die beiden konstitutiven
Elemente der liberalen Gesellschaft Privateigentum und liberale Freiheit grundsätzlich
in Frage und an den Prager zu stellen. Die ökonomische, soziale und politische
Kausalität von Armut könnte den Sozialismus und der Revolution Tür und Tor öffnen.
Um diese Gefahr abzuwenden, reagiert der Liberalismus mit einer Korrektur und
Ergänzung der klassischen liberalen Strategie im Umgang mit der Armut, die neue
Strategie heißt Soziale Ökonomie undPaternalismus.
„Um
revolutionären Forderungen nach einer radikalen Reorganisation der Gesellschaft
zu begegnen, war es zwingend notwendig, die Frage der Armut von rechtlichen
Ansprüchen auf Arbeit zu trennen und sie in einer Art und Weise zu betrachten,
die jeden Bezug auf Politik und Ökonomie vermied“ (Lemke 1997, 206). Die neue
Betrachtung der Armut führte zu einer „Trennung des Sozialen und des Ökonomischen“
(vgl. Donzelot 1994, 125-139) und führte zu einer Verschiebung von der
Politischen Ökonomie zu einer Sozialen Ökonomie. Das Soziale nimmt eine
„Aufteilung von Reichen und Armen auf neuer Grundlage“
(Deleuze 1979, 249) vor. Es ist nicht Teil des Öffentlichen oder des
Privaten, „weil es im Gegenteil eine neue Mischbildung von Öffentlichem und
Privatem einführen wird und selber eine Aufteilung, eine eigentümliche
Verbindung von Eingriffen und Rückzügen des Staates, seiner Belastungen und
Entlastungen produziert“ (Deleuze 1979, 245).
Die
Soziale Ökonomie bedeutete aber nicht, das die Moralisierung der Armen ein Ende
hat, sondern daß die moralische Analyse der Armut um die „Problematik des Milieus“ (Ewald 1992, 114) erweitert wurde. Die Soziale Ökonomie
führt die Unterscheidung zwischen Ursache und Bedingung der Armut ein:
„Ursache der Armut ist weiterhin die Sorglosigkeit der Arbeiter und
Arbeiterinnen, allerdings kann diese allgemeine Disposition auf günstige oder
weniger günstige Bedingungen treffen, sie kann verstärkt oder abgeschwächt
werden“ (Lemke 1997, 207f). Der Kampf gegen die Armut mußte sich von nun an
nicht mehr ausschließlich auf das Individuum – seinen Willen und seine
moralische Disposition – richten, sondern es müssen Eingriffe ins Milieu
vorgenommen werden. Das Milieu umfaßt das Familienleben und die Wohnbedingungen
der ArbeiterInnen. Trotz der „Entdeckung“ des Milieus bleibt – wie schon
gesagt – die Sorglosigkeit der Armen und ArbeiterInnen Charakteristikum der
Armut.
„Eine
Sorglosigkeit, deren Ursprung darauf hindeutete, daß sie ihr nicht mit eigenen
Mitteln entrinnen können. Den Arbeiter seiner Freiheit zu überlassen hieße,
ihn jenem ökonomischen und sozialen Determinismus auszuliefern, der quasi
notwendig in die Schrecken des Pauperismus führt. Die Freiheit des Arbeiters
bedurfte unter den Bedingungen der neuen industriellen Ordnung einer Bevormundung, eines Patronats, das sie absichert und vor sich selbst
in Schutz nimmt“ (Ewald 1993, 115).
Die
grundlegende Sorglosigkeit der ArbeiterInnen, die als eine soziale Identität
als „soziale Pathologie“ betrachtet wird, machte aus der Sicht des liberalen
Denkens eine Bevormundung und Überwachung durch einen „Patron“ notwendig,
der sich durch seine ökonomische Potenz zugleich moralisch für diese Aufgabe
qualifiziert. Die Absicherung der ArbeiterInnen wurde nun als eine notwendige
und unverzichtbare Aufgabe des liberalen Patronats dargestellt. Durch diese
soziale Verpflichtung der einen Klasse einer anderen gegenüber, war die Teilung
der Gesellschaft in Klassen anerkannt und die Klassenspaltung wird zu einem
zentralen Bestandteil der liberalen Regierung.
Die
Formierung von Klassen wird zu einer zentralen Sicherheitsstrategie des
liberalen Denkens. Die revolutionären Ereignisse von 1848 und 1871 (Pariser
Kommune) hatten der Bourgeoisie gezeigt, welche Gefahren von einer städtischen
undisziplinierten und pauperisierten Klasse ausgehen konnten. Der Pauperismus
ist ein städtisches Phänomen, eine Population, die im inneren der Bevölkerung
diese bedroht, eine „soziale Pathologie“ die in der städtischen Armutsbevölkerung
wirkt. Dadurch gelingt es der Sozialen Ökonomie zwischen Pauperismus und Armut
zu unterscheiden. Diese Trennung ermöglicht es der liberalen Regierung die Bekämpfung
des Pauperismus und Aufrechterhaltung der Armut. Der Pauperismus wird nicht als
Armut bekämpft, sondern als eine pathologische Lebensführung, die die liberale
Gesellschaft gefährdet, und nicht in den politischen Körper eingebunden werden
kann. Der Pauperismus kann für die liberale Betrachtung der Armut folgendermaßen
zusammengefaßt werden.
„Der
Pauperismus hat in den Diskurs der Sozialen Ökonomie seine Ursache nicht in
einer ökonomischen Struktur, sondern in einer moralischen Disposition. Diese
Strategie definiert die Armut noch immer als ‚Schuld der Armen‘ und erlaubt
darüber hinaus die Moralisierung der Gesellschaft als Ganzer durch die
Techniken der Behandlung der Armut. Im Ergebnis führte dies zu einer
Entpolitisierung des Problems der Ungleichheit in einer Gesellschaft von
Gleichen: Die Ungleichheit ist nicht mehr Resultat eines unterschiedlichen
Gebrauchs der Freiheit, sondern eine Differenz in der Gesellschaftlichkeit oder
in dem Grad der Gesellschaftlichkeit. Das Ziel dieser Strategie war eine
Entpolitisierung des Konflikts durch die Etablierung einer ‚normalen‘
Beziehung zwischen Reichtum und Armut“ (Lemke 1997, 211).
Die
Sicherheitsgesellschaft, die sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts
herausbildet, bricht mit zwei konstitutiven Elementen der liberalen
Gesellschaft: mit der Trennung von Recht und Moral und der Verantwortung als
Prinzip der Regulation gesellschaftlicher Prozesse. Noch der liberale
Paternalismus war von Prinzip der Verantwortung und der Trennung von Moral und
Recht ausgegangen, auch wenn er von einer Bevormundung der ArbeiterInnen und
Armen ausging. In diesem Prozeß wird das Recht zu einem „sozialen Recht“,
„das den Begriff der individuellen Verantwortung und rechtlichen Zurechnung
suspendiert und an ihre Stelle eine ‚gesellschaftliche‘ Verantwortung treten
läßt“ (Lemke 1997, 212). Aus der individuellen Verantwortung des liberalen
Denkens wird ein „soziales Risiko“.
Die
sozialen Folgen der kapitalistischen Industrialisierung hatte die individuelle
Verantwortung als gesellschaftliches Regulationsprinzip grundsätzlich in Frage
gestellt. Um ein sozialistisch-revolutionäre Lösung der drängenden Probleme
zu verhindern, schien eine staatliche Intervention in die ökonomischen Prozesse
unausweichlich, doch gerade dies wollten die bürgerlich-konservativen Kräfte
auf jeden Fall vermeiden. Der Ausweg schien darin zu bestehen, eine in der
Privatwirtschaft entwickelte Versicherungstechnologie auf die soziale
Regulierung der Gesellschaft zu übertragen. Durch diese Übertragung konnte der
Widerspruch von Individuum und Staat überwunden und mit der Kategorie der
individuellen Verantwortung und des liberalen Rechts gebrochen werden.
Das
Versicherungssystem ist als ein soziales Band zu verstehen, das an die Stelle
der konfrontativen Ansprüche tritt. „Das Versicherungssystem richtet sich
nicht an bestimmte soziale Klassen, sondern an das Kontinuum einer Bevölkerung,
die sich nach Risiken unterscheidet, die durch Alter, Geschlecht, Beruf etc.
bestimmt sind, nicht aber durch antagonistische Spaltungen“ (Lemke 1997,
212f).
Innerhalb
der Versicherungstechnologien löst also das soziale Risiko das
Verantwortungsdispositiv der klassisch-liberalen Gesellschaft ab. Anhand der
Industrie hat Ewald die „Politik des Unfalls“ im Kontext des Entstehen der
Versicherungstechnologien untersucht. Der Unfall hat innerhalb der liberalen
Rationalität eine ähnliche Funktion wie die Armut. Der Unfall wie die Armut
gelten als natürliches Übel, die einen unverzichtbaren Bestandteil der
liberalen Welt bilden. Der Unfall ist wie die Armut nicht vermeidbar und stellt
in der Beziehung von Mensch und Natur eine innewohnende Realität dar. Innerhalb
des liberalen Denkens begründet der Unfall ebensowenig wie die Armut ein
Anspruch auf Unterstützung. Der Unfall hatte ebenfalls die moralisierende Rolle
als „Pädagoge der Freiheit“, da der erlittene Schaden nicht auf jemand
anderes abgewälzt werden konnte, die Ausnahme war der Fall, wenn das explizite
Verschulden durch einen anderen vorlag.
Die
liberale Betrachtung des Unfalls wurde – ebenso wie die der Armut – durch
die industrielle Entwicklung und das rasche Anwachsen der arbeitenden Masse in
Frage stellt. In der Fabrik konnte der Unfall durch individuell rationales
Handeln nicht verhindert werden. Durch die Maschinisierung der Arbeit war der
Unfall innerhalb der industriellen Gesellschaft zu einem sozialen Phänomen und
der Preis des technologischen Fortschritts geworden. Die liberale Gesellschaft
mußte anerkennen, daß industrielle Gesellschaft in der Regel eine Schaden
verursachende Gesellschaft ist. Der Unfall stellt innerhalb des Industrialismus
keine Funktionsstörung dar, sondern ist Ausdruck des Funktionierens. Das führt
zu einem Problem innerhalb des liberalen Rechts. Da die Schäden nicht Ausdruck
eines individuellen Fehlverhaltens waren, sondern als soziale Schäden
auftraten, konnte auf der einen Seite berechtigterweise Schadenersatz gefordert
werden, aber auf der anderen Seite konnten sie streng genommen niemanden
zugerechnet werden.
Der
moderne Unfall der industriellen Gesellschaften gehorcht den Gesetzen der
Statistik, dadurch sind sie also vorhersehbar, versicherbar und berechenbar.
Der
Unfall in der Industrie stellt demnach eine Normalität dar, die sich in seiner
statistischen Regelmäßigkeit niederschlägt. Ebenfalls zentral für den
modernen Unfall ist, daß er Ergebnis des Lebens in der Gesellschaft ist. „Der
moderne Unfall resultiert weniger aus der individuellen Zwiesprache des Menschen
mit den Dingen als aus seinen ineinander verschachtelten, vielfältigen
Beziehungen zu anderen Menschen. Der Unfall ist die Nähe zu, die Begegnung mit
anderen, der Ausdruck des Miteinander-seins“ (Ewald 1993, 18). Dies trifft
sowohl auf Verkehrs- wie auf Arbeitsunfälle zu.
Die
Objektivität des Industrieunfalls ließ aus liberaler Sicht keine subjektive
Zurechnung zu: Die Beurteilung des individuellen Verhaltens des Industriellen
und damit seine individuelle Verantwortung für den Unfall in seinem Betrieb
wurde deshalb irrelevant. Die Gesellschaft und ihre Verpflichtung und nicht die
Individuen mit ihrer Verantwortung werden zur zentralen Referenz einer neuen
sozialen Logik. Die Verteilung von Gütern und Übeln folgten einer eigenen
Rationalität, die weder auf menschliches Fehlverhalten noch auf natürliche Zufälligkeiten
zurückführen ließ. Die Ungleichheiten in der liberalen Welt ließen sich nur
solange rechtfertigen, wie Reichtum, Armut oder der Unfall aus einem
individuellen Verhalten herging, wenn aber die Verteilung von Gütern und Übeln
unabhängig vom individuellen Verhalten des Einzelnen war und auf eine soziale
Gesetzmäßigkeit beruhte, steht das liberale Gerechtigkeitsprinzip zur
Disposition:
„Zu
Beginn des 19. Jahrhunderts war es noch die Natur, die als Bezugspunkt der Frage
der Gerechtigkeit gedient hatte: die ‚natürliche‘ Zuordnung der Güter und
der Übel erschien als gerecht. Es gab nichts zu korrigieren, außer in einem
Fall, der als außergewöhnlich galt, wenn nämlich das von einem Menschen
erlittene Übel durch das Verschulden eines anderen verursacht wurde. Von nun an
beruft sich die Gerechtigkeit weniger auf die Natur als auf die Gesellschaft:
Sie wird als Tatsache, als jene Gesamtheit kollektiver Güter objektiviert, auf
deren Grundlage die Verteilung dieser Güter auf die Individuen vorgenommen
wird. Das Recht wird sozial und korrektiv: Es gilt, die gestörten
Gleichgewichte wiederherzustellen, die Ungleichheiten in der Verteilung sozialer
Belastungen zu reduzieren. Der Begriff des Risikos,
der diese einzigartige Realität eines regulären, hinsichtlich der
individuellen Verhaltensweisen neutralen, sozusagen ordnungsgemäßen Übels
ausdrückte, und, allgemeiner, die Technologie der Versicherung,
die damit zu einem gesellschaftlichen Faktum wurde, machten es möglich, diese
neue Herausforderung an die Gerechtigkeit juristisch zu denken und zu
organisieren“ (Ewald 1993, 21f).
Durch
die Objektivierung des Unfalls und die Einführung des sozialen Risikos werden
Versicherungstechnologien entwickelt, die eine radikale Entwertung des liberalen
Prinzips der individuellen Verantwortung bedeutet und zu einer tiefgreifenden
Transformation des Rechts führt. Das liberale Recht und die Versicherung sind
zwei verschiedene Formen der Individualisierung moderner Gesellschaften. Der
Unfall im Liberalismus ist ein Sache, die zwischen zwei Personen abspielt: Es
handelt sich um das individuelle Fehlverhalten einer Person gegen eine andere.
Die Versicherung dagegen arbeiten anders:
„Die
Versicherung arbeitet mit einem völlig anderen Typus der Individualisierung,
der nicht auf die Konfrontation mit einem anderen Individuum, sondern auf die
Gegenseitigkeit seiner Kollektivität verweist: Die Mitglieder einer
Versicherung stellen füreinander Risikofaktoren dar, was bedeutet, dass sie für
alle anderen ein Risiko darstellen wie sie zugleich selbst Risiken durch andere
ausgesetzt sind“ (Lemke 1997, 216).
Dies
heißt aber nicht, daß jede und jeder das gleiche Risiko eingeht bzw.
darstellt. Trotz der Allgemeinheit des Risikoprinzips unternimmt die
Versicherung jenseits der Individuen eine Individualisierung des Risikos vor.
Das Risiko als zentraler Begriff der Versicherung weist drei Merkmale auf:
Das Risiko ist kalkulierbar; da von einer Konstanz der Wahrscheinlichkeit ausgegangen wird. Das Risiko
operiert also nicht mit einer abstrakten Norm, sondern mit einer
Durchschnittsindividualität der versicherten Population.
Das Risiko ist stets kollektiv: „Der Unfall als Schaden, Unglück und Leiden ist zwar stets individuell, wenn
er den einen unter Ausschluß des anderen betrifft, das Unfallrisiko seinerseits
bezieht sich jedoch immer auf eine ganze Population. Es gibt genaugenommen kein
individuelles Risiko“ (Ewald 1993, 215).
Das Risiko ist ein Kapital: „Das Versicherte ist nicht ein Schaden in dem Sinn, wie er vom Geschädigten
erlebt, erlitten oder empfunden wird, sondern ein Kapital, dessen Verlust der
Versicherer ersetzt. (...) Man kann einen Vater, eine Mutter ebensowenig
ersetzen wie eine Beeinträchtigung der körperlichen Unversehrtheit. All dies
hat wie das Leiden keinen Preis. Das Spezifikum der Versicherung besteht jedoch
darin, dafür eine finanzielle Kompensation anzubieten“ (Ewald 1993, 217).
Damit
die Technologien der Versicherung, die sie anhand einer „Politik des
Unfalls“ innerhalb des liberalen Denkens entwickeln haben, auf das Feld des
Sozialen übertragen werden konnten, bedurfte es das Auftreten einer neuen
Wissensform, deren Gegenstand die „Gesellschaft“ ist und ihre Gesetzmäßigkeiten:
die Soziologie. Das soziologische Wissen etabliert eine Objektivierung
der Gesellschaft, die sich grundlegend von der liberalen Konzeption
unterscheidet. Die Gesellschaft ist nicht mehr die „freiwillige“ Assoziation
der Individuen wie im klassischen Liberalismus, die Gesellschaft wird selbst
zum Subjekt mit eigenen Gesetzen und Regelmäßigkeiten, „die sich den Individuen
als eine ihnen fremde und äußerliche Realität auferlegt“ (Lemke 1997, 217).
Die Entdeckung der Konstanz der Wahrscheinlichkeiten und die Entwicklung des
Solidaritätsbegriffs sind die beiden entscheidenden Elemente der
Versicherungstechnologien, die eine soziologische Objektivierung der
Gesellschaft erlauben.
Sozialstaat und Solidarität
Auf
die Statistik und Wahrscheinlichkeitsrechnung möchte ich hier nicht weiter
eingehen, sondern auf den Begriff der Solidarität, der sich Ende des 19.
Jahrhunderts immer mehr ausbreitete. Der Solidaritätsbegriff schien die Lösung
zu sein für die dem liberalen Souveränitätskonzept innewohnenden Widersprüche,
die die BürgerInnen an der Wahlurne und in ihrer Unterwerfung in den Fabriken
erfuhren. Das rechtlich-politische Konzept der (Volks-)Souveränität desLiberalismus bildete zunehmend weniger ein Faktor der Ordnung oder ein
Instrument der Kohärenz, sondern vielmehr ein Instrument der Klassenspaltung.
Es produziert „auf der einen Seite Ängste vor einem neuen Despotismus, der
sich nicht mehr in einem Monarchen, sondern im Volk gründet, einer Tyrannei der
Mehrheit; so lud es auf der anderen Seite dazu ein, sich eine Souveränität
wiederanzueignen, die die ‚bürgerliche‘ Republik verraten hatte, indem sie
die ökonomische Sphäre von der politischen Willensbildung aussparte“ (Lemke
1997, 219f).
Die
Frage, die sich stellt, ist, welches Prinzip das Regierungshandeln anleiten
sollte, welches der Beitrag und die Grenze des Staates dabei sind. Das Konzept
der Solidarität als eine „strategische Erfindung“ erscheint als eine
Antwort auf die Frage und stellt sich als dritter Weg zwischen einer
liberal-konservativen und revolutionär-sozialistischen Position dar. Die
„Theorie der Solidarität“, die von Durkheim entwickelt wurde, bot damit
einen Weg jenseits der „revolutionären Brüderlichkeit“ und der
„liberalen Wohltätigkeit“ an. Aus der Perspektive der „Theorie der
Solidarität“ stellt die Gesellschaft weder das Produkt eines freien Willens
noch einer ursprünglichen und natürlich Assoziation dar. Die Gesellschaft ist
damit eine Instanz, die sich laut Durkheim nicht instrumentalisieren läßt, da
sie ihren eigenen Gesetzen folgt. „Das grundlegende Gesetz der Gesellschaft
ist nicht rechtlicher Natur, es ist nicht die Souveränität, sondern die
Solidarität, die das Soziale konstituiert“ (Lemke 1997, 220). Die soziale
Rolle des Staates wird durch die Solidarität etabliert, „anderseits setzt sie
seinem Eingreifen Grenzen, indem sie ihn auf den Respekt der Freiheiten und
Initiativen der Einzelnen verpflichtet, die für den gesellschaftlichen
Fortschritt unabdingbar sind“ (Lemke 1997, 221).
Auf
dieser Grundlage konnte sich der Sozial- bzw. Wohlfahrtsstaat entwickeln. Die
praktische Anwendung der „Theorie der Solidarität“ findet sich im
Sozialrecht wieder. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts wurde eine ganze Reihe von
Sozialgesetzen verabschiedet, die sich mit dem Schutz der ArbeiterInnen und mit
den Arbeitsbedingungen beschäftigen, Gesetze zum Schutz von Frauen und Kindern
in den Familien und Gesetze zur Sicherung der Gesundheit, Erziehung und Moral
der Mitglieder der Gesellschaft.
„Im
Namen des Sozialrechts greift die öffentliche Gewalt zunehmend in die Sphäre
der bürgerlichen und privaten Beziehungen ein. Sie breitet sich aus, wo immer
das Verantwortungsgefühl des Familienoberhaupts oder in der Firmenspitze diesen
Anforderungen nicht gerecht zu werden schient, oder, umgekehrt wo diese
eingestandene Verantwortung als Alibi für die Aufrechterhaltung persönlicher
Abhängigkeit und für individuelles Versagen zum Schaden individuelles Glücks
sowie einer reibungslos funktionierenden Gesellschaft dient“ (Donzelot 1994,
111).
Mit
dem Sozialrecht ist es aber letztendlich wie mit der liberalen Wohltätigkeit,
es geht ausschließlich um die Mängel der Gesellschaft abzuhelfen und die
Auswirkungen der Armut einzudämmen, es geht nicht um eine Reorganisation der
Gesellschaft in dem Sinne, daß keine Armut entsteht. Der einzige Unterschied
zwischen dem Sozialrecht und der liberalen Wohltätigkeit, daß jetzt ein
Rechtsanspruch auf Unterstützung für bestimmte Situationen und Formen der
Armut besteht. Die gesellschaftlichen Auseinandersetzungen betreffen nicht mehr
eine radikale Neuordnung der Gesellschaft jenseits einer kapitalistischen
Vergesellschaftung, sondern sie formieren sich um die beiden Abstraktionen
„des Sozialen“ und „des Ökonomischen“ und die ausschließliche
Anerkennung der einen oder anderen Rationalität. Für Frankreich nach dem
Ersten Weltkrieg bemerkt Donzelot:
Das
Konzept der Solidarität ist wie die Sozialversicherung kein erster Schritt in
Richtung Sozialismus, sondern ein Mittel gegen die subversive Reorganisation der
Gesellschaft. Die Kämpfe um das Sozialen lassen die Organisation der Produktion
und Gesellschaft und die Eigentumsverhältnisse außen vor. Es geht eher um die
Frage der Verteilung von Gütern als um zentrale Momente der kapitalistischen Ökonomie,
wie z.B. die Lohnarbeit in Frage zu stellen.
Auch
wenn die Einführung sozialer Rechte Ausdruck der Krise des klassisch-liberalen
Regierungsdenken war, wäre die Etablierung des Sozialstaates ohne die
politischen Kämpfe der ArbeiterInnenbewegung nicht geschehen, ohne diese Kämpfe
hätte es vielleicht auch einen anderen Ausweg aus der Krise gegeben. Trotzdem
greift es zu kurz wenn der Sozialstaat als „Sieg“ der ArbeiterInnenbewegung
und historische Errungenschaft betrachtet wird.
„Der
Sozialstaat ist das Ergebnis von sozialen Kämpfen, seine strategische Bedeutung
besteht jedoch gerade umgekehrt in einer ‚Depolitisierungspolitik‘, die Kämpfe
überflüssig machen soll. Das Soziale ist weniger das Produkt oder das
Instrument des Politischen als dass es eine vollkommene Veränderung des
Politischen mit sich bringt. Mit der Einführung des Sozialen wurde eine allmähliche
Subsumtion des Politischen unter das Soziale und die Stillegung politischer Kämpfe
eingeleitet, die Raster wie ‚Sieg‘ oder ‚Niederlage‘ immer oberflächlicher
erscheinen lässt“ (Lemke 1997, 223).
Die Verteidigung der Gesellschaft
Die
„Regierung des Sozialen“ funktioniert durch die Institutionalisierung von
zwei symmetrische und gegensätzlichen Schritten: „die Verteidigung der
Gesellschaft gegen das Individuum, das sie bedroht, (und) der Schutz des
Individuums gegen die Risiken, die ihm die Gesellschaft auferlegt“ (Donzelot,
1995, 55). Diese scheinbare Gegensätzlichkeit hat ihre Ursache in einer klaren
Trennungslinie, die das Soziale etabliert hat, zwischen zwei Formen von Bevölkerung
und zwei Formen ihrer Behandlung:
„Die
Normalen auf der einen und die Abnormalen auf der anderen Seite. Die Erfindung
des Sozialen ist nicht zu trennen von der Entdeckung der ‚Perversen‘,
‚Degenerierten‘ und ‚Extremisten‘, die ständig auf eine Norm verweisen,
die sie definiert und eine Regel, deren Ausnahme sie repräsentieren“ (Lemke
1997, 223f).
Der
Sozialstaat – als Versicherungsgesellschaft – macht auf anderen Seite eine
„Verteidigung der Gesellschaft“ notwendig, die davon ausgeht, daß
abweichende, unzuverlässige und unberechenbare Individuen gefährlich für den
Bestand der Gesellschaft sind. Dies führt zu einem Staatsrassismus: der
Konstitution von gefährlichen Individuen und Klassen und zu einer sozialen
Medizin. Unter Staatsrassismus versteht Foucault einen Rassismus, „den die
Gesellschaft gegen sich selber, gegen ihre eigenen Elemente,
ihre eigenen Produkte kehrt, ein innerer Rassismus permanenter Reinigung, der zu
einer der grundlegenden Dimensionen der gesellschaftlichen Normalisierung
wird“ (Foucault 1999, 75).
Foucault
analysiert die Entstehung des modernen Rassismus als eine Entwicklung vom
„Krieg der Rassen“ zum Staatsrassismus. Innerhalb des „Krieges der
Rassen“ wird davon ausgegangen das eine Gesellschaft mindesten von der
Existenz von zwei „Rassen“ durchzogen ist (vgl. Lemke 1997 und Maigros
1995). „Rasse“ ist in diesem Sinn nicht biologistisch zu sehen, sondern als
soziale Kategorie: die Herrschenden als eine „Rasse“ und die Beherrschten
als eine andere. Die sozialen Kämpfe im Feudalismus und Absolutismus waren
demnach „Rassenkämpfe“. Als aus den „Rassenkämpfe“ die Klassenkämpfe
in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft wurden, wurde der Rassebegriff
frei für eine biologistisch-soziale Umformlierung.
Die
historische Transformation des „Krieges der Rassen“ in den modernen
Rassismus und Staatsrassismus hat zu einer Verschiebung von einer Pluralität
von „Rassen“ zum Singular einer „Rasse“ geführt. Das Thema einer in
zwei „Rassen“ geteilten binären Gesellschaft wurde durch das Thema einer
biologisch monistischen Gesellschaft ersetzt. Die „biologische Einheit“
Menschen ist in diesem Rassediskurs nicht mehr in einer gemeinsamen Geschichte
zu suchen, sondern in ihren „biologischen Erbe“ und ihrer „Gesundheit“.
Dadurch verändert sich ebenfalls das Thema des Staates:
„Der
Staat ist nicht mehr das Instrument einer Rasse gegen eine andere, sondern ist
und wird zum Beschützer der Integrität, der Überlegenheit und Reinheit der
Rasse. Die Idee der Reinheit der Rasse mit allem, was sie zugleich an
Monistischen, Staatlichen und Biologischem enthält, tritt an die Stelle der
Idee des Rassenkampfes“ (Foucault 1999, 95).
In
dem Moment als das Thema der Reinheit der „Rasse“ jenes des Rassenkampfes
ablöst, wird der moderne Rassismus geboren, vollzieht sich die Umwandlung in
einem biologisch-sozialen Rassismus. Die Gesellschaft wird nicht mehr von außen
bedroht, sondern durch heterogene Elemente im inneren der Gesellschaft. Die
Heterogenität der Elemente strukturiert aber nicht mehr eine binäre
Gesellschaft, die in zwei „Rassen“ gespaltet ist, sondern sie etabliert eine
substantielle Differenzierung: „Es sind die ‚Fremden‘, ‚Abweichenden‘,
‚Anderen‘, das heißt die (Neben-)Produkte der Gesellschaft selbst, die ihre
Bedrohung ausmachen. Die Gesellschaft produziert aus sich heraus Gefahren, die
sie permanent bedrohen“ (Lemke 1997, 226). Jetzt geht es nicht mehr um eine
Schlacht im kriegerischen Sinn, sondern um einen beständigen biologischen
Kampf: „um Differenzierung der Arten, Selektion des Stärksten, Bewahrung der
am besten angepaßten Rassen usw.“ (Foucault 1999, 94). Es findet zum ersten
Mal eine Reflexion des „Biologischen im Politischen“ statt. Der Rassismus
konstituiert sich laut den Beobachtungen von Foucault gegen Ende des 19
Jahrhunderts zu einer umfassenden Herrschaftsstrategie, als eine „Technologie
der Macht“. Jetzt geht es nicht mehr um die klassische liberale Thematik, wie
wir uns gegen die Gesellschaft verteidigen, sondern: „Wir müssen die
Gesellschaft gegen alle biologischen Gefahren dieser anderen Rasse, dieser
Unter-Rasse, dieser Gegen-Rasse verteidigen, die wir – wider Willen – immer
wieder hervorbringen“ (Foucault 1999, 75).
Der
Rassismus ist für Foucault eine Form der „Regierung des Sozialen“, „die
eine scheinbar technisch-neutrale Steuerung einer biologischen Entität jenseits
politisch-rechtlicher und ökonomischer Kategorien erlaubt“ (Lemke 1997, 227).
Die politische Leistung des Rassismus als Machttechnologie des Staates ist die
Entpolitisierung und Entdramatisierung sozialer Konflikte, in dem auf die Natur
und ihre Gesetze und Zwänge verwiesen wird. Durch den Rassismus werden
gesellschaftlicher Verhältnisse naturalisiert und biologisiert. Diese
Naturalisierungen und Biologisierungen bedeuten aber keineswegs die Abwesenheit
von Politik, den die Gesellschaft braucht eine zentrale Instanz, die sie
steuert, lenkt und führt, die in der Lage ist, die „Reinheit der Rasse“ zu
garantieren und stark genug ist, gegen die „feindlichen Elemente“ im inneren
und äußeren der Gesellschaft vorzugehen. Die Politik, die jetzt eine
Bio-Politik ist, braucht den modernen Staat für ihre Ziele, für die
„Verteidigung der Gesellschaft“. Der Rassismus ist die Grundlage der
Rationalität des staatlichen Handels und artikuliert sich als
„Staatsrassismus“. Der Staatsrassismus ist das Ordnungsprinzip des modernen
Staates.
Gefährliche Individuen als „soziale Rasse“
Der Staatsrassismus verteidigt die Gesellschaft nicht nur gegen die „biologischen
Gefahren“, sondern auch gegen „gefährliche Individuen“ und „gefährliche
Klassen“, die er selbst konstituiert hat. Die Einführung des sozialen Risikos
anstelle des klassisch-liberalen Prinzips der individuellen Verantwortung ging
einher mit einer Transformation des liberalen Strafrechts. Die „Verteidigung
der Gesellschaft“ bringt eine neue Strafrationalität hervor, in der die
Sanktion eine neue Bedeutung hat:
„Sie
zielt nicht mehr auf die Bestrafung eines Rechtssubjekts, das freiwillig und
aus eigenen Willen das Gesetz gebrochen hat, und auf seine Wiedereingliederung
in die Rechtsgemeinschaft, sondern hat nun mehr die Aufgabe, soweit als möglich
das kriminelle Risiko zu vermindern, das von dem Individuum ausgeht und es
gegebenenfalls ‚unschädlich‘ zu machen“ (Lemke 1997, 229).
Während
das „Sozialrecht“ als Versicherung gegen „gefährlichen Klassen“
installiert wurde, soll die Transformation des Strafrechts den Schutz vor „gefährlichen
Individuen“ gewährleisten. Innerhalb der liberalen Straftheorie stand noch
das Prinzip des freien Willens und der individuellen Verantwortung im
Mittelpunkt. Ein Verbrechen kann von jeder und jedem verübt werden, da die
liberale Freiheit auch die Freiheit einschließt, ein Verbrechen zu begehen. Die
„Verteidigung der Gesellschaft“ verändert diese Sichtweise grundsätzlich
und transformiert die klassisch-liberale Rechtstheorie in eine „soziale
Rechtstheorie“. „Kriminelle“ sind von nun an keine rationalen Wesen mehr,
die sich über die Freiheit des Willens bestimmen, sondern Personen, „deren
psychische und moralische Konstitution nicht normal ist. Und weil der/die
‚Kriminelle‘ nicht normal ist, macht es keinen Sinn nach Motiven, Interessen
oder Absichten der Tat zu suchen“ (Lemke 1997, 229). Die Kriminellen bilden ähnlich
wie die pauperisierten Massen ein Milieu, das von krankhaften und defizienten
Persönlichkeiten gebildet wird. Die Handlungen von „Kriminellen“ sind nicht
mehr das Resultat einer allgemeinen „Natur“ des Menschen, im Sinne eines Mißbrauchs
der Freiheit, sondern Ausdruck einer spezifischen Natur des Bösen. Die
Verbrecherin und der Verbrecher werden nicht mehr als Individuum vom Recht erfaßt,
sondern als eine „soziale Rasse“. Die „Kriminellen“ sind ebenso wie die
„biologischen Gefahren“ ein (Neben-)Produkt der Gesellschaft. Die
Gesellschaft bringt die „Kriminellen“ immer wieder selbst hervor, muß sich
dann aber vor diesen schützen.
Die
Objektivierung der VerbrecherInnen führt dazu, daß das „kriminelle“
Individuum nicht als Einzelfall betrachtet wird, sondern als Teil einer
Kollektivsubjektivität einer „sozialen Rasse“. Das Verbrechen wird durch
den Rassismus „normalisiert“, „indem er den Verbrecher als abnormalen
Bestandteil der Gesellschaft konzipiert und ihn in die Gesellschaft als ihre
innere Grenze ‚zurückholt‘. Aus diesem Grund ist der Verbrecher kein
Monster oder Naturwesen mehr, das außerhalb der Gesellschaft steht, sondern ein
widernatürliches Element der sozialen Natur“ (Lemke 1997, 234).
Das
klassisch-liberale Strafrecht baute – wie schon weiter oben gesagt – auf die
liberale Freiheit und der individuellen Verantwortung auf und stand dadurch vor
dem Problem, ob das Fehlverhalten eines Individuums als Geisteskrankheit oder
Delinquenz zu betrachten sei. Die oder der Geisteskranke war keinE DelinquentIn,
ihre oder seine Tat kein Verbrechen, sondern ein Symptom einer Krankheit. „Die
Verurteilung eines Verbrechens setzte also notwendig ein Rechtssubjekt mit einem
freien Willen voraus“ (Lemke 1997, 234). Die Entwicklung vom liberalen
Strafrecht zum „sozialen Strafrecht“ führt zu einer Auflösung dieser
Grenzen und zu einer Vermischung der beiden Kategorien. Aus dem delinquenten
Individuum wird einE „Kriminelle“, die oder der sich durch eine bestimmte
psychologische-moralische Disposition auszeichnet. VerbrecherInnen werden in
diesem Diskurs tendenziell zu Geisteskranken und das liberale Prinzip des freien
Willens wird durch medizinisch-psychiatrische Kategorien ersetzt: „die alte
Dichotomie, die entsprechend den Bedingungen des Zivilrechts das Subjekt als
delinquent oder krank qualifizierte, ist vollständig eliminiert. Heute gibt es
nur zwei Möglichkeiten: ein wenig krank und wirklich delinquent oder ein wenig
delinquent und wirklich krank zu sein. Der Delinquent kann seiner Pathologie
nicht entkommen (...). Die der Pathologie verliehene Übermacht wird zu einer
allgemeinen Regulationsform der Gesellschaft. Die Medizin hat heute kein Feld
mehr, das ihr äußerlich wäre“ (Foucault zitiert nach: Lemke 1997, 234f).
Analog
zum „sozialen Risiko“ der Versicherungsgesellschaft führt die
Transformation des Strafrechts zu einer „sozialen Verteidigung“ der
Gesellschaft den Begriff „Gefahr“ ein. Der sehr flexible Begriff der Gefahr
ist ein paradoxer Begriff, „da er zugleich ein abstrakte Möglichkeit und eine
konkrete psychische Kapazität bezeichnet“ (Lemke 1997, 235). Der Vorteil der
Kategorie der „Gefahr“ ist, daß sie auch jenseits der „Kriminellen“
angewendet werden kann. Gefahren gehen auch von anderen sozialen Gruppen und
Klassen für die Gesellschaft aus:
„Das
Neuartige am Ende des 19. Jahrhunderts ist, daß die Erfassung vorn Randgruppen
mit der Vorstellung von Gefahr, wie sie die neuaufkommende Kriminologie
entwickelte, auf ihren Begriff gebracht wurde. Das, was, Bedürftigkeit,
Landstreicherei, Kriminalität, Verderbtheit miteinander verbanden, war die
Gefahr, die sie für die Gesellschaft verkörperten. Die Wahrnahme von
Individuen in Gefahr als potentiell bedrohlich und ihre psychiatrische, fürsorgliche
und repressive Verwaltung, bildet das Meisterstück im Prozeß schulischer,
militärischer und industrieller Normierung der Bevölkerung“ (Donzelot 1995,
54f).
Als
einheitliches Analyseinstrument für unterschiedliche Probleme erlaubte der
Begriff der „Gefahr“ gleichzeitig eine differenzierte Behandlung der gefährlichen
Individuen je nach Intensität und Qualität der Gefahr, die sie repräsentieren.
Die Gefahr eröffnete der „sozialen Verteidigung“ der Gesellschaft eine
Vielzahl unterschiedlicher Behandlungsformen: psychiatrischer Therapierung,
medizinisch-hygienische Intervention, fürsorgliche oder repressive Verwaltung
etc..
Soziale Medizin und Volkskörper
In
diesem Diskurs wird die Gesellschaft als sozialer Körper mit inhärenten
Gefahren und Krankheiten gesehen, dadurch bekommt der medizinische Komplex eine
neue gesellschaftliche Bedeutung. Die Medizin wird zu einer Technologie, die den
kontrollierenden und regulierenden Interessen dient: „Die Medizin ist eine
soziale Medizin, deren Fundament eine bestimmte Technologie des sozialen Körpers
ist“ (Foucault zitiert nach: Lemke 1997, 236). Die „Gesundheit“ ist nicht
mehr nur das Problem des Einzelnen, sondern die Gesundheit des sozialen (Volks-)Körpers
(„Volksgesundheit“) wird zu einem allgemeinen gesellschaftlichen Ziel, die
Gesundheit wird zu Pflicht des Einzelnen und zum Ziel staatlichen Handels.
„Die
körperliche Gesundheit gewinnt an Bedeutung als die Bereitstellung von
Arbeitskraft und die Bedingung ihrer Reproduktion ins Zentrum staatlichen
Interessen treten. Die kapitalistische Ökonomie ist auf die Etablierung einer
spezifischen Körper-Politik angewiesen. Die biologischen Daten der Bevölkerung
werden ein unerlässliches Element für eine ‚ökonomische Führung‘, die über
die Organisation der Unterwerfung der Körper hinaus die permanente Verbesserung
ihrer Nützlichkeit notwendig macht“ (Lemke 1997, 236).
Dies
geschieht vor dem Hintergrund, daß sich bereits in 18. Jahrhundert eine
liberale Gesundheitspolitik der Bevölkerung etabliert hat, in dessen
Mittelpunkt die Gesundheit des Einzelnen und die Wohlfahrt der Bevölkerung
steht. Das entscheidende Relais für die Medizinierung der Individuen ist die bürgerliche
„Ordnung der Familie“ und die neue erzieherischer Aufgabe der Frau, die für
die Medinzierung aber auch Hygienisierung der Familie verantwortlich ist. Die
Hygiene dringt in die Ordnung der Familie ein. Die verschiedenen Formen der
familären Organisation der unteren Schichten sollten normiert werden, wobei die
bürgerliche Wohnform und die Hygiene die zentralen Normierungstechnologien
sind. Innerhalb der neuen Ordnung der Familie wird die Beziehung der Eltern zu
ihren Kindern neu geordnet: „Es reicht nicht mehr aus, eine bestimmte Menge an
Kindern zu zeugen, sondern Kinder müssen angeleitet und beaufsichtigt werden,
sie müssen in einer bestimmten körperlichen Verfassung sein und gewisse
Fertigkeiten aufweisen“ (Lemke 1997, 236). Durch die „Erfindung“ der bürgerlichen
Familien kann das Thema der Familie in die „Regierung des Sozialen“ eingefügt
werden. Die Familie wird zu einer gesellschaftlichen Erziehungs- und
Moralisierungsinstanz.
Innerhalb
der liberalen Gesundheitspolitik der Bevölkerung funktioniert die Medizin als
eine Instanz der „Sozialhygiene“. Die Medizin erarbeitet Hygienevorschriften
und stellt Regeln für die Individuen auf. In gesellschaftlichen Problemfeldern,
wo die Regel nicht verfolgt bzw. respektiert werden, schafft sie die
Voraussetzungen für medizinische Interventionen. Die Medizin greift aber nicht
nur in die private Lebensformen der Individuen ein, sondern neben der privaten
Hygiene entwickelt sich eine öffentliche Hygiene, die sich mit der Verbesserung
der Wasserqualität, der Wohnbedingungen, der Entsorgung von Abwässer und
Abfall beschäftigt und in die innere Ordnung der Stadt eingreift (vgl. Mümken
1997).
Für
die soziale Medizin ist die Hygiene deshalb von großer Bedeutung, da sie in der
privilegierten Position zwischen Organismus und Bevölkerung, zwischen dem Körper
und dem globalen Phänomen angesiedelt ist. Die Medizin ist ein Diagnose- und
Therapieinstrument, daß sich auf das Individuum und den sozialen Körper
gleichermaßen bezieht. Die soziale Medizin dient in diesem Kontext der
„Verteidigung der Gesellschaft“.
Der
Sozialstaat kann als ein Kompromiß zwischen Kapital und organisierter
ArbeiterInnenbewegung betrachtet werden, der die Reproduktionsbedingungen des
Kapitals mit denen der Arbeitskraft zum gegenseitigen Vorteil verband. Mit der
Krise des Fordismus wurde dieser Kompromiß, der sowie so nur in den westlichen
Industriestaaten bestand hatte, aufgekündigt. Zu einem durch das Kapital, aber
auch durch die Neuen Sozialen Bewegungen, die sich gegen die Entmündigung,
Disziplinierung, Normierung und Normalisierung durch den Wohlfahrtsstaat im
„Modell Deutschland“ auflehnten, denn der Wohlfahrtsstaat ist – nicht nur
in Deutschland – an den Obrigkeits- und Bevormundungsstaat gekoppelt. Die
soziale und kulturelle Krise des Fordismus wird durch die „68er-Bewegung“
und dem Entstehen der Neuen Sozialen Bewegungen markiert. Große Teile der Neuen
Sozialen Bewegungen und der Subkultur der 70er Jahren erkannten, „daß im
Sozialstaat nicht tatsächlich Demokratie, Basisdemokratie oder ähnliches
verwirklichbar war, sondern daß der Sozialstaat im Kern bürokratisch war, zu
einer Enteignung von Subsistenz- und Selbstorganisationsfähigkeiten führte und
vor allem: weil finanzielle Zuwendung immer und unmittelbar mit sozialer
Kontrolle verknüpft war. Die Bürokratisierung des Sozialstaats basierte auf
kontrollpolitische Erfassung wie Volkszählung, Rasterfahndung, Registrierung,
Verrechtlichung aller Lebensbereiche. Je differenzierter die gesellschaftliche
Organisation, je bürokratischer der Apparat, der die Chose am laufen hielt,
desto hysterischer die Reaktion auf oppositionelles Verhalten, das irgendwo
einen Keil in die verzahnten Abhängigkeiten treiben konnte. Atomstaat,
Polizeistaat, 'Sicherheitsstaat' (...) waren die unabwendbaren Begleiter des
Sozialstaats selbst auf dem Höhepunkt seiner Ausformung“ (Marin 1997, 7). Aus
einer anarchistische Perspektive gibt es keinen Grund den disziplinierenden und
normalisierenden Sozialstaat zu verteidigen, weil er den Prinzip der
individuellen Freiheit in einer freien Gesellschaft im Weg steht, und kein
Schritt in Richtung Sozialismus und Anarchismus ist. Der Sozialstaat hat
vielmehr eine Schutzfunktion gegen sozialrevolutionäre Bewegungen.
Der
Neoliberalismus als eine neue kapitalistische Formation bedeutet kein Abschied
vom Sozialstaat, sondern nur ein Umbau, der eine Ökonomisierung des Sozialen
bedeutet, d.h. auch daß der Staatsrassismus nicht mit dem Neoliberalismus
verschwinden wird, sondern ebenfalls eine neue Dimension erreichen wird. Eine
Frage wird sein, wie sich die Entwicklung der Gentechnologie auf die
Privatisierung der Versicherungstechnologien auswirken wird: „Die
fortschreitende Entschlüsselung des Genoms produziert immer mehr genetische
Dispositionen, Mutationen und Krankheitsrisiken“ (Lemke 2000, 237). Eine
angebliche „genetische Dispositionen“ kann eine Auswirkung auf die Art und
Weise bekommen, wie Menschen sich versichern können, dies betrifft vor allem
Lebens- und Krankenversicherungen. Die genetische Diagnostik produziert eine
unbekannte Anzahl genetischer Risiken und RisikoträgerInnen, die
versicherungstechnisch reflektiert werden müssen. Versicherungen könnten bei
bestimmten genetische Risikopotentiale eine bestimmte Lebensführung verlangen,
bestimmte Risiken nicht oder nur bei erhöhten Beiträgen versichern. Während
die (sozial-)staatliche Versicherungstechnologien von kollektiven sozialen
Risiken ausgehen, wird durch eine Privatisierung eine Individualisierung der
Risiken stattfinden. Jedes Individuum stellt eine unterschiedliches Risiko für
die Versicherung dar, da jedes Individuum unterschiedliche Risikofaktoren
(Arbeit, genetische Disposition, Alter etc.) besitzt. Neben einer
Naturalisierung und Biologisierung sozialer und ökonomischer Verhältnisse
findet nun auch noch eine „Genetifitierung“ (vgl. Lemke 2000) statt: „Gene
werden für Phänomene verantwortlich gemacht, von denen bisher angenommen
wurde, dass sie soziale, ökologische oder psychologische Ursachen haben“
(Lemke 2000, 232). Der neoliberale Staatsrassismus ist aber nicht vergleichbar
mit der klassischen Eugenik, es geht um eine genetische Regierungskunst, die
Heilung von diesseitigen Übels verspricht und bei guter Führung
– Wohlbefinden und Wohlstand, Gesundheit und Glück.
Der
Neoliberalismus ist ökonomisch betrachtet eine Reaktion auf die ökonomische
Krise des Kapitals in der Mitte der 70er Jahren. Der sozialstaatliche regulierte
Kapitalismus war unwiderruflich in die Krise geraten. In dessen Folge suchte das
Kapital nach neuen Akkumulationsmöglichkeiten. Bei diesen Weg mußte die starre
Form der Regulation aufgebrochen werden. Die Deregulierung und Flexibilisierung
ist somit ein zentrales Moment des Neoliberalismus und kann als „Klassenkampf
von oben“ begriffen werden. Der Neoliberalismus ist aber nur ein andere
kapitalistische Formation als der fordistische Sozialstaat. Häufig wird heute
in der Linken die Kritik am Neoliberalismus mit einer Verteidigung des
Sozialstaates gekoppelt. Der Neoliberalismus wird in diesem Diskurs nicht mehr
als eine kapitalistische Formation sehen, die Neoliberalismuskritik ist keine
Kapitalismuskritik mehr. Anstatt für eine sozialrevolutionäre Überwindung
kapitalistischer Vergesellschaftung zu kämpfen, wird der sozialdemokratische
Reformkapitalismus im Gewand des Sozialstaates verteidigt. Der Kampf gegen den
Neoliberalismus kann nur ein Kampf gegen den Kapitalismus sein. Die Verteidigung
des Sozialstaates sollten AnarchosyndikalistInnen und anderen AnarchistInnen
den SozialdemokratInnen, demokratischen SozialistInnen und reformistischen Gewerkschaften überlassen.
Literatur:
Chomsky, Noam: Ziele und Visionen. In: Schwarzer Faden Nr. 60 – 1/1997
Deleuze, Gilles: Der Aufstieg des Sozialen. In: Donzelot, Jacques: Die Ordnung der
Familie, Frankfurt am Main 1979
Donzelot, Jacques: Die Förderung des Sozialen. In: Donzelot, Jacques / Meuret, Denis /
Miller, Peter / Rose, Nikolas: Zur Genealogie der Regulation. Anschlüsse an
Michel Foucault, Mainz 1994
Donzelot,
Jacques: Wiederkehr des Sozialen. Von der passiven Sicherheit zur aktiven
Solidarität. In: Tüte: Wissen und Macht. Die Krise des Regierens, Tübingen
1995
Ewald,
François: Der Vorsorgestaat, Frankfurt am Main 1993
Foucault,
Michel: In Verteidigung der Gesellschaft.
Vorlesungen am Collège de France (1975-76), Frankfurt am Main 1999
Lemke,
Thomas: Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen
Gouvernementalität, Berlin/Hamburg 1997
Lemke,
Thomas: Die Regierung der Risiken. Von der Eugenik zur genetischen
Gouvernementalität. In: Bröckling, Ulrich / Krasmann, Susanne / Lemke, Thomas
(Hrsg.): Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des
Sozialen, Frankfurt am Main 2000
Magiros,
Angelika: Foucaults Beitrag zur Rassismustheorie, Hamburg 1995
Marin,
Lou: Anarchismus und Sozialstaat. Libertäre Auswege aus der falschen
Alternative Markt oder Staat. In: graswurzelrevolution Nr. 219 – Mai 97
Mümken,
Jürgen: Die Ordnung des Raumes. Die Foucaultsche Machtanalyse und dies
Transformation des Raumes in der Moderne, Pfungstadt/Bensheim 1997
Nullmeier,
Frank / Rüb, Friebert W.: Die Transformation der Sozialpolitik. Vom Sozialstaat
zum Sicherungsstaat, Frankfurt am Main 1993